Covid-19 og bærekraftmålene

Norge er i resesjon: som resultat av pandemien har den norske økonomien hatt fall i bruttonasjonalprodukt i to kvartaler på rad. Mer enn 260 mennesker har mistet livet, mange har mistet jobben og mange selskap er gått konkurs. Likevel er Norge blant de land i verden som rammes mildt. Vi har en sterk økonomi med et oljefond vi kan benytte for å holde hjulene i gang, et sterkt offentlig helsevesen og et modernisert samfunn som gjør oss godt rustet til å møte kriser. Men hvordan ser det ut i resten av verden?

Før jeg svarer på det er det viktig å påpeke at BNP er et svært begrenset mål om vi er interessert i hvordan det går i verden. BNP er et endimensjonalt mål, og dersom vi er interessert i å vite om folks livskvalitet er endret som resultat av pandemien trenger vi en flerdimensjonal tilgang. En slik tilnærming er å benytte seg av forskningen på FNs bærekraftmål og hvordan pandemien påvirker de mulighetene verden har for å nå disse målene. Det er forskningen om bærekraftmålene det skal handle om her. Hvert år utgir en gruppe forskere en rapport som inneholder en SDG index, altså en oversikt over hvordan verden, verdens regioner og land gjør det med tanke på bærekraftmålene. Spesielt av i år er at rapporten også inneholder en oversikt over hvilken effekt pandemien har på verdens arbeid for å nå målene.

Først kort om bærekraftmålene: En helhetlig visjon for å løse verdens utfordringer ble formulert og vedtatt av FN i 2015. Verdens 193 stater klarte å enes om 17 bærekraftmål (Sustainable Development Goals, ofte omtalt som SDG-er). Det handler om å bekjempe ekstrem fattigdom og sult, sikre alle tilgang til utdanning, rent vann, helsetilbud og elektrisitet. Men også om å sørge for likestilling, bekjempe ulikhet og å stoppe klimaendringene, samt å fremme fred og utvikle samarbeid for å nå målene. Sammen skal verdens stater delta i en endring verden hittil ikke har sett maken til. SDG-ene utgjør et helhetlig rammeverk for å ta verden i en ny retning. Verden må omstilles sosialt, miljømessig og økonomisk.

Hva sier 2020 rapporten om hvordan pandemien har påvirket verden og verdens evne til å nå bærekraftmålene? En første konklusjon viser hvor alvorlig situasjonen er: Verden blir markert endret gjennom en global krise som vil påvirke offentlig helsevesen, økonomi, nasjonal politikk og geopolitikk. Krisen er den mest alvorlige siden mellomkrigstiden og vil trolig påvirke stabiliteten i verden. Mellomkrigstiden endte katastrofalt blant annet på grunn av mangel på en dominerende stormakt, og mangel på godt samarbeid mellom de landene som var mektige. Hvordan verdens land responderer på samtidens kriser vil være avgjørende for fremtiden.

Et annet overordnet poeng er forholdet mellom de økonomiske konsekvensene av nedstengning og hensynet til liv og helse. Rapporten viser til forskning som tilsier at reproduksjonstallet 0.75 gir den beste balanseringen av hensyn til økonomien på den ene side og liv og helse på den andre. Dersom denne typen funn bekreftes av ytterligere forskning vil det være et interessant bidrag til diskusjonen av hvordan man skal vekte viktige hensyn.

Hva så med påvirkningen pandemien har på evnen til å nå målene? Covid-19 har direkte påvirkning på fire viktige målsetninger. Mål nr. 1 og 2 som er å utrydde fattigdom og sult, mål nr. 3 god helse, samt mål nr. 8 som er å sikre økonomisk vekst og anstendig arbeid. På alle disse målene har pandemien hatt «betydelig negativ effekt». Fattigdommen øker som resultat av at nedstengning fører til tap av arbeidsplasser, flere sulter som resultat av tapte inntekter og svekket tilførsel av mat, mens befolkningens helse svekkes på grunn av pandemien og den tilhørende overbelastningen av helsevesenet. Økonomien er i krise i alle verdens regioner. Ut over dette viser rapporten også at covid-19 er negativt for likestilling (mål 5) og ulikhet i og mellom land (mål 10).

Mange har forventninger til at pandemien skal ha positive konsekvenser for klimautslipp og miljø (mål 12-15). Studier viser også at globale utslipp av co2 har gått markant ned som resultat av redusert industriell aktivitet og mindre reiser. På lengre sikt er det imidlertid ikke bare positivt. Lobby fra industriinteresser har lagt press på myndigheter for å oppnå mindre strenge reguleringer eller i noen tilfeller utsette tiltak for å ivareta miljøet. Resultatet kan være en økning av hogst av skog, eller bedre rammer for en oljeindustri som på lang sikt kan være skadelig for miljøet. Dessuten innebærer fallet i oljeprisen tøffere konkurransevilkår for fornybar industri. Dette kan utsette nødvendig omstilling.
Samlet sett kan rapporten sies å gi et forsvar for en slags nordisk sosialdemokratisk visjon som veg ut av både helse og miljø krisen. Vi trenger tyngre statlig investeringer og reguleringer av økonomien for å redusere ulikhet og for å kutte utslipp. At det konkluderes slik er kanskje ikke så rart når man tar i betraktning hvordan forskjellige land rangeres når det gjelder evne til å oppnå bærekraftmålene. Rangeringen toppes av våre skandinaviske naboland:

1. Sverige
2. Danmark
3. Finland
4. Frankrike
5. Tyskland
6. Norge

Sverige oppnår en score på 84,7. Det vil si at en er kommet nesten 85 prosent av veien mot full realisering av målene.

Dette legger føringer på hva som oppfattes som veien ut av samtidens krise. Forskerne bak rapporten tar til orde for en «green new deal» i verdens forskjellige regioner. Referansen her er til Franklin D Roosevelts radikale reformpolitikk. Roosevelt ville løse mellomkrigstidens dype krise gjennom statlige investeringer som skulle sikre arbeidsplasser og dermed også gi kjøpekraft for de dårligst stilte. Nytt sammenlignet med Roosevelts forslag er det grønne elementet hvor de offentlige investeringene i stor grad foreslås å kanaliseres inn mot fornybar energi. Forslaget kan derfor beskrives som en grønn keynesianisme med fokus på statlige investeringer i miljøvennlig infrastruktur som skal skape arbeidsplasser og sørge for en overgang til en bærekraftig verden for alle.

Det er neppe grunnlag for å ta rapportens konklusjon til inntekt for at norsk politikk bør dreies i mer keynesiansk retning. Det er Verden som trenger mer av den slags medisin og ikke Norge som sammenlignet med andre land allerede har en stor offentlig sektor. Men det er likevel mulig å merke seg den interessante ideologiske forskjellen mellom SDG rapporten og en annen nylig utgitt rapport, NHOs nye «veikart for fremtidens næringsliv». Her heter det at «vi må bevare og skape nye private arbeidsplasser, og styrke det private eierskapet i hele landet. Vi må tro på markedsøkonomien og la den få virke». Antall offentlig ansatte må reduseres og flere oppgaver må løses av det private. Dette er en annen vektlegging av veien ut av vår tids kriser enn den man finner i SDG-rapporten. Bak ligger forskjellige syn på hvordan markedet bør reguleres og hva som bør være statens oppgaver.
Faren er at den potensielle konflikten mellom så forskjellige syn på hvordan samfunnet bør innrettes kobles med andre potensielle konflikter og gir polarisering. Hvordan det kan unngås vil bli en formidabel oppgave de kommende årene. Kanskje også i Norge.

SDG-Rapporten gir en interessant oversikt over arbeidet med bærekraftmålene. NHO rapporten Neste trekk kan leses her.

Moralisering i koronaens tid

Et virus har på kort tid snudd opp ned på verden slik vi kjenner den. Borte er tryggheten. Borte er friheten. Mange har mistet jobbene sine. Enda flere er engstelige for hva som nå vil skje.

Staten har iverksatt tiltak for å redde oss ut av koronakrisen. Flere av tiltakene endrer de sosiale spillereglene vi er vant med. Vi kan ikke lenger bevege oss fritt ute. Mange er pålagt karantene eller isolasjon. Minst like mange nektes å reise på hytta. Vi skal helst være hjemme, og holde avstand når vi beveger oss ute blant folk.

Hvordan skal vi navigere i det nye trange handlingsrommet vi har fått for sosial omgang? Hva skal vi som privatpersoner gjøre når andre tilsynelatende bryter koronareglene?

De nye sosiale spillereglene har gjort noe med oss allerede. Frykten har fått mange til å senke terskelen for å kritisere andre, som de mener ikke overholder de nye reglene for sosial omgang. Det har resultert i en oppblomstring av moralisme. Moralisme eller moralisering oppstår når en part, for eksempel en person, retter moralsk kritikk mot en annen part. En vegetarianer kan for eksempel kritisere en kjøttspiser for å spise kjøtt, eller en klimaaktivist kan kritisere de som har et urimelig høyt fotavtrykk.

Slik moralisering har et dårlig rykte i vår tid. Vi mennesker liker ikke at andre blander seg inn i våre liv og forteller oss hva vi skal og ikke skal gjøre. Samtidig er det å være en «moralist» ingen hedersbetegnelse. Det betyr at du har utvist dårlig skjønn i bedømmelsen av andre.

Jeg tror det er tre hovedforklaringer på moralismens svake stilling.

En handler om sekularisering. Vi lever i et samfunn som i stadig mindre grad defineres av religiøse normer, myter og autoriteter. I takt med en økende sekularisering, har vi også fått en tiltagende liberalisering i den forstand at staten i mindre grad legger seg opp i hva den enkelte gjør. Resultatet har blitt en antipaternalisme hvor staten ikke blander seg inn i borgernes liv, såfremt de ikke påfører hverandre skade. Det har, i hvert fall inntil nylig, gitt oss borgere en betydelig frihet til å definere oss selv, våre livsprosjekter og til å utforme vårt eget moralske kompass fri fra andres innblanding.

I fraværet av moralske autoriteter, overlates den enkelte borger til å definere sin egen moral. Det har gitt grobunn til fremveksten av et relativistisk syn på moral. Ifølge dette synet finnes det ingen moralske sannheter; isteden er rett og galt noe hver enkelt må definere for seg selv.

Moralisme har nå fått et oppsving. Koronaviruset har gjort at hvermansen nå ser det som sin jobb å fungere som lovens forlengede arm, og kritisere de som tilsynelatende ikke overholder myndighetens regler for sosial omgang. Det er i så måte gode tider for nabokjerringa, som ikke nøler med å si i fra til de som gjør noe galt.

Vi befinner oss utvilsomt i en krevende tid. Fremover er det svært viktig at alle drar lasset sammen og følger myndighetenes regler og anbefalinger. Spørsmålet er hvordan vi skal forholde oss til hverandre i tiden fremover? Hvilken rolle kan og bør moralisering spille i koronaens tid?

Ifølge noen moraltradisjoner skal vi være strenge i bedømmelsen av oss selv, og barmhjertige i vår bedømmelse av andre. Det betyr at terskelen for å kritisere andre skal være høy. For mange er det vanskeligere å etterleve dette idealet i den krisen vi nå befinner oss i. Frykten for smitte får mange til å vifte med den moralske pekefingeren mot de som ikke overholder reglene.

Vi må skille mellom berettiget og uberettiget moralisme. Som en tommelfingerregel skal vi ikke moralisere over det som tilhører privatlivets fred. Men moralisme er i hvert fall berettiget når en person påfører andre skade eller risiko for skade. Hvis jeg slår et annet menneske, kan noen med rette påpeke at jeg gjorde noe galt. Moralisme kan også være berettiget når det ikke dreier seg om skade. Hvis jeg kaster søppel på bakken, kan andre med rette kritisere meg for det.

Med koronakrisen har vi fått et nytt skadebilde som utfordrer vår tradisjonelle forståelse av hva det vil si å gjøre noe galt. Nå kan vi plutselig gjøre galt mot hverandre ved kun å leve som normalt – slik vi gjorde for få uker siden. Vi kan gjøre galt ved å bevege oss for nærme andre mennesker, ved å flokke oss sammen i byen eller på fjellet, eller ved å gjøre noe så typisk norsk som å reise på hytta.

Når er det riktig å kritisere de som ikke følger koronareglene? Det har liten hensikt å rette fingeren mot folk som uforsiktig kommer for nære i butikken, eller mot de som med de beste intensjoner lar ungene leke sammen ute. Vi må ha rom for at folk kan leve tilnærmet som normalt i en vanskelig tid, og vi må utvise romslighet overfor hverandre. Selv om vi er engstelige, må vi puste med magen.

Det som kan rettferdiggjøre moralisering er å forhindre smittespredning, og moralismen må derfor reserveres for de som åpenbart gir blaffen i reglene for karantene og isolasjon, rådene om sosial distansering, og hånd- og hostehygiene. Ideelt sett vil slik kritikk ha en ønskelig utdannende effekt på de som mottar den. Forhåpentligvis skjerper de seg og tar mer hensyn. Da kan moralisme ha verdi. Men det kan også ha motsatt effekt. Fordi vi mennesker ikke liker å bli fortalt hvordan vi skal oppføre oss, så kan moralisering føre til skarpere fronter mellom folk, og i verste fall til en svekket mellommenneskelig tillit.

Marte Eidsand Kjørven hevder hun allerede ser tendenser til totalitære tilstander her hjemme. Jeg deler ikke den bekymringen. Vi bor heldigvis i et velfungerende liberalt demokrati, med høy grad av tillit i befolkningen. Men vi må være på vakt mot en moralisme i fri dressur. Den kritikken som gis må være berettiget, og den må avleveres med klokskap. Det er lite ønskelig at hver og en opptrer i rollen som dugnadspoliti, for å sørge for at alle overholder koronareglene. Hvis vi begynner å gå rundt med et mistenksomhetens blikk på hverandre, får vi raskt et samfunn hvor tilliten forvitrer. Det blir et kaldere samfunn, og det trenger vi ikke nå.

 

Verdiskapning, skatt og filantropi

Runar Døving og Stein Erik Hagen har nylig tatt opp spørsmålet om de aller rikeste i Norge. Debatten kretser om hva som er de rikestes bidrag til samfunnet. Den handler om verdiskaping, skatt og filantropi.

La oss først undersøke forholdet mellom verdiskapning og skatt. Om vi tillater oss en forenkling kan vi skille mellom to forskjellige måter å forstå verdiskapning på: Individualister viser gjerne til verdiskapning som en prosess der enkeltindivider gjennom hardt arbeid, spesielle evner og teft for gode investeringer skaper verdier for samfunnet. Dette er fortellingen om «the selfmade man». Om man forstår verdiskapning på denne måten vektlegger man gjerne også at de som har skapt verdien har en naturlig rett til å beholde dem og oppfatter statlige inngrep som skattlegging som et onde.

Kollektivister viser derimot til verdiskapning som en samarbeidsprosess som avhenger av en rekke faktorer. Fokus er ikke på det kreative enkeltindividet, men snarere på mennesker som i samarbeid utfører forskjellige oppgaver og ved hjelp av arbeidsdeling skaper et produkt i fellesskap. Når man bygger opp en suksessrik matvarekjede er dette ikke bare et samarbeid mellom eierne og deres ansatte, man er også avhengig av et velfungerende rettslig rammeverk, et utdannelsessystem og en transportsektor, samt en rekke andre faktorer. Gitt en slik forståelse er skattlegging ikke et onde, men snarere en forutsetning for å opprettholde systemet.

Hagen er neppe en rendyrket individualist. Men han mener det er rettferdig at enkeltindivider skal kunne kontrollere titalls milliarder av kroner. I Norge bør vi se at de som tjener mest på det totale settet av kollektive goder er de som kan hente ut milliarder gjennom en eller annen form for forretningsdrift. Det er de som i størst grad profiterer på at det finnes kollektive goder som veier, et rettssystem og en utdannet befolkning. Derfor bør vi i langt større grad enn i dag organisere skattesystemet og andre ordninger som virker omfordelende på en måte som sørger for at vi fordeler eierskap og sørger for å begrense hvor mye de aller rikeste tillates å eie.

Hvorfor er en slik begrensning nødvendig? Det viktigste argumentet for å begrense noens formue er, som Døving er inne på, demokratisk likhet. Vårt samfunn bygger på et grunnleggende ideal om at alle er frie og like og bør ha den samme muligheten til å oppnå politiske makt og innflytelse. Stor formuekonsentrasjon utfordrer dette idealet fordi de aller rikeste kan bruke sine økonomiske ressurser på å skaffe seg makt. De oppnår stor makt i bedriftene de kontrollerer, og de kan skaffe seg politisk makt ved å gi penger til politiske partier og finansiere tenketanker, eller ved å true med å trekke sine investeringer om de ikke får det som de vil.

Hagen har selv benyttet seg av sine midler for å skaffe seg politisk makt. I 2017 ga han og familien fem millioner kroner til Høyres valgkamp. Ved tilsvarende valgkamp i 2015 var beløpet på en million kroner, og Hagen begrunnet gavene med at de ikke «ønsker AP og eiendomsskatt» Dette er et tydelig uttrykk for et ønske om å påvirke politiske beslutningsprosesser gjennom pengegaver.

I Norge er vi også litt naive når det gjelder ulikhet. Nordmenn tenker gjerne på Norge som et likhetsorientert land. Ser vi på ulikhet i inntekt er dette riktig. Målt etter gini-koeffisienten er vi blant de landene som har lavest ulikhet. Om vi derimot ser på ulikhet i formue er bildet annerledes. Målt etter Gini koeffisienten har Norge en formuesulikhet på 0,8, som er svært høyt og høyere enn Storbritannia og Tyskland. Ulikhet i formue har dessuten økt de siste årene.

Spørsmålet om de rikeste bør gi bort større deler av sin formue bør forstås i denne konteksten. De har blitt rike ved å hente ut en uforholdsmessig stor andel av det produktet vi skaper i fellesskap. Vi bør derfor først og fremst sørge for å skattlegge dem på en måte som begrenser hvor mye de kan eie. I neste omgang bør mennesker med milliardformuer også bidra ved å gi. Men et rettferdig samfunn som sørger for å begrense ulikhet vil i mindre grad være avhengig av rike menneskers giverglede og dermed også redusere faren for at de rikeste benytter sine penger for å oppnå makt og innflytelse.

Den mest effektive måten å begrense formekonsentrasjon på er formueskatt. Hagen er mot en slik skatt og frykter at den bidrar til at formuende mennesker flytter formuen utenlands. Dette er en reell frykt, og den bør løses ved å innføre en exit skatt. En slik skatt er foreslått av Elizabeth Warren i USA, og nylig forsvart av Thomas Piketty. Personer som vil ta med seg pengene og flytte utenlands må betale 40 prosent av formuen for å kunne flytte. Begrunnelsen for en slik skatt, skriver Piketty «er at det ikke finnes en naturlig rettighet til å berike seg gjennom å utnytte fordelene ved et lands rettssystem og dets utdannelsesvesen, og en rekke andre goder, for så å trekke ut velstanden uten å returnere deler av den til samfunnet».

 

 

Dette handler om deg!

Espen Gamlund, Professor, Universitetet i Bergen

Karl Erik Müller, Lege og Stipendiat, Universitetet i Bergen

Amalie C. Solberg, Lege

Carl Tollef Solberg, Lege og Postdoktor, Universitetet i Bergen

 

På kort tid har verden forandret seg. Det samme har hverdagen til folk flest. Et virus har snudd opp ned på alt. Hva skal vi gjøre nå?

Problemet vi nå har fått i hendene – en global pandemi – reiser flere moralske utfordringer. Vi er alle kjent med prinsippet om ikke å skade andre. De færreste av oss vil med overlegg gå inn for å skade andre, og aller minst forårsake andres død. Men en handling behøver ikke å være gjort med vilje for å være klanderverdig. Det er tilstrekkelig at vi tar manglende hensyn. Og vi trenger ikke å forårsake skade direkte for å trå feil. Det er også mulig å forårsake skade indirekte gjennom for eksempel å være smittebærer. Dette er kjernen i den utfordringen coronaviruset har gitt oss. Mange mennesker risikerer å bli syke, og i verste fall dø hvis ikke hver enkelt av oss tar smittefaren på alvor.

Tilsynelatende er det fortsatt en del nordmenn som ikke overholder de retningslinjene og anbefalingene som myndighetene har gitt oss for å begrense smitten av coronaviruset. Dette til tross for uttrykkelige oppfordringer. Vi lever i et liberalt demokrati hvor friheten til å bestemme over eget liv er høyt verdsatt. Staten skal normalt unngå å diktere hvordan vi som borgere skal leve. I den situasjonen vi nå befinner oss i, får staten og helsemyndighetene en uvanlig stor definisjonsmakt over våre liv. De nekter oss å samles til en bedre middag på restaurant. De nekter oss å gå på skole og universitet. De nekter oss å reise på hytta. Dette smerter forståelig nok mange.

Men vi befinner oss i en unntakstilstand som krever drastiske tiltak. Livet fortsetter ikke som før i den nærmeste fremtiden. Vi mennesker er sosiale vesener, som trives i fellesskap. Men i en periode fremover må vi isolere oss. Mange må være alene. Det er krevende. Det koster. Tiden er inne for å betale litt av vår frihet for å beskytte hverandre.

Det kan være vanskelig å se rekkevidden av egne handlinger uten ekspertkunnskap om smittsomme sykdommer og hygiene. I usikre tider med stadig ny informasjon er det krevende å vite hva som er rett og galt. Hva kan vel være tryggere enn å reise på hytta, tenker noen. Vi må kunne unne oss en fest, tenker andre. Livet må fortsette som normalt selv om verden står i spagat, er det sikkert flere som har tenkt.

I takt med at retningslinjene endres, endres også betydningen av de valgene vi gjør. Det er en fremmed tanke at valgene vi tar kan få konsekvenser for så mange andre. Men slik er situasjonen nå. Det du foretar deg i dag, i morgen og de neste ukene er avgjørende. For å unngå å skade andre med smitte, bør vi nå legge både egoismen og staheten til side og lytte til ekspertene i Helsedirektoratet og Folkehelseinstituttet. De har gjort den vanskelige jobben med å analysere kunnskap. Og til tross for stor usikkerhet, har de kommet frem til hva som sannsynligvis vil føre til minst skade for oss.

Et virus er et ikke-levende vesen som er avhengig av en vert for å eksistere. For coronaviruset er denne verten deg og meg. For dette pandemiske viruset spiller det ingen rolle om du har få symptomer. Det er du som kan muliggjøre dette virusets videre eksistens og kontakt med stadig nye verter. Selv uten store symptomer kan du potensielt smitte andre.

WHO har erklært at vi har å gjøre med en global pandemi. Europa er hardt rammet. Men vi snakker mest om Norge nå, og det er naturlig. Særlig forsøker vi å verne om de eldre og andre i risikogruppen blant familie og venner. Vi er partiske, og det er både naturlig og rettferdiggjort. Men vi bør merke oss følgende: det er dem vi bryr oss aller mest om, som vi i første omgang risikerer å smitte. Eller, for å snu på det, vi beskytter vår nærmeste familie og venner ved å ofre en flik av vår egen frihet.

Folkehelseinstituttet har sagt at i verste fall kan opp mot 2,2 millioner nordmenn bli smittet av coronaviruset. Foruten utsatte mennesker som vil dø som en direkte følge av viruset, ririkserer mange også dø indirekte fordi helsevesenet vårt etter hvert blir overbelastet. Ansatte i helsevesenet jobber nå på spreng over hele landet og løper risiko på vegne av seg selv og sin familie. Og det vil de fortsette å måtte gjøre, i lang tid fremover. Mange, i utgangspunktet, levedyktige bedrifter står i fare for å gå konkurs. Det økonomiske tapet vil gi mange tapte gode leveår, i verden og i Norge.

Det kan være fristene å rette pekefingeren mot dem som nå ikke overholder myndighetenes anbefalinger og krav. Men dette er ikke tiden for å fordele skyld og skam. Den diskusjonen må vi ta senere. I tiden fremover bør fokus være på hvordan vi løser denne krisen. Det snakkes mye om dugnad. Men det er egentlig for svakt. En dugnad er noe man kan sluntre unna. Men denne pandemien tillater ikke unnasluntring. Det handler om solidaritet og forpliktelser overfor dem som vil rammes av viruset. Det handler om hva vi skylder hverandre. Fordi det er avgjørende hvilke valg du gjør i tiden fremover, så handler dette om deg.

Lytt derfor til gode råd fra myndighetene. Ta hensyn. Det redder liv.

 

 

Hvor er Margrethe Munthes moralske pekefinger når vi trenger den?

«Boarding». Det blinker på skjermen. På tide å gå til gaten. Jeg skal reise til Tbilisi, Georgia. Med fly. Jeg hater å fly, særlig utenlands på lengre flygninger med mellomlanding. Mye mennesker. Mye som kan gå galt; forsinkelser, kanselleringer – venting og atter venting. Mye frustrasjon. Stønn! Jeg foretrekker helst å være hjemme eller på hytta. Men jeg har egentlig ikke noe valg, ettersom vi skal bo ett år i Georgia. Det medfører noe reising frem og tilbake for min del dette året. Jeg kjenner jeg gruer meg litt.

Utover å hate å fly, så føler jeg også på dårlig samvittighet. Eller skam, som det heter nå. Jeg har dårlig samvittighet fordi jeg gjennom å fly bidrar til å varme opp en allerede overopphetet planet. Flytrafikk er en av verstingene når det gjelder klimagassutslipp. Mitt bidrag alene er ikke stort, men det er ikke lik null, slik det kanskje burde ha vært. Klimagassutslipp påfører andre mennesker og dyr, både nålevende og fremtidige, skade eller risiko for skade. Mine flyreiser bidrar derfor bittelite til denne skaden. MDG-politiker Eivind Trædal hevdet tidligere i sommer at det er de rike som hovedsakelig bør kjenne på flyskam. Men i tiden fremover bør vi alle ha dårlig samvittighet hvis vi flyr mer enn nødvendig.

Mange synes snakket om flyskam, og de tilhørende kjøttskam og bilskam, har bikket over i utidig moralisering. De liker ikke at andre blander seg inn i hva de gjør. De liker ikke å bli fortalt hva de bør gjøre og ikke gjøre. «Skal du ta fra meg ferien min også nå da?» Ingen skal nemlig fortelle dem om de bør fly eller ikke, eller om de bør spise kjøtt eller ikke, og så videre. De gjør som de vil. Så søker de tilflukt i skyttergravene og avfyrer sine krenkeskudd mot de bedrevitende moralistene.

Det er påtagelig hvor ømfintlige mange er for kritikk i dag, særlig moralsk kritikk. Noe av forklaringen tror jeg er å finne i tiden vi lever i. Vi lever i relativismen og individualiseringens tid, hvor det ikke finnes en moral med gyldighet for alle, hvor ingen etter sigende er bedre plassert til å vite hva som er riktig og galt enn andre, og hvor vi er oppdratt til at vi kan gjøre stort sett som vi vil. I en sådan tid blir den som tar på seg den moralske hatten og kritiserer flyreiser eller kjøttspising, selv møtt med anklager om å være en ufordragelig bedreviter. «Ikke fortell meg hva jeg skal gjøre», «det som er rett for deg trenger ikke å være rett for meg». Denne «moraliseringen over moralisering» er svært uheldig ved at den setter en effektiv stopper for enhver videre diskusjon.

Det er fristende å ønske seg noen tiår tilbake, til den gang Margrethe Munthe så friskt skrev sanger som «Lua av»

 

«Nei, nei gutt,

dette må bli slutt!

Ikke storme inn i stua

før du har fått av deg lua!

Glemte du det rent?

Det var ikke pent.

 

Husk å ta

alltid lua a’!

Ikke kast den, ikke sleng den,

pent og rett på knaggen heng den!

Tørk av foten din

og gå stille inn.»

 

Munthes formaninger er ikke til å misforstå. Gutter har å oppføre seg. (Jenter også, for den saks skyld). Sangen ble i sin tid oppfattet som moraliserende, og den er jo det. Men er det noe galt med slik moralisering? Den handler om å stille krav til hvordan man oppfører seg, og at berettiget kritikk venter på den som ikke innfrir disse kravene. «Det var ikke pent».

Det er et vitenskapelig faktum at klimaendringer skjer, og det er et moralsk faktum at det stiller store krav til oss når det gjelder å begrense videre utslipp og forberede oss på de endringene som kommer. Hvordan skal vi klare en slik omstilling så lenge mange skal ha seg frabedt at det stilles krav til dem? Hvordan skal vi klare det så lenge mange ikke vil gjøre noen forsakelser i form av å gi avkall på unødige flyreiser? Jeg tror det vi trenger, kanskje mer enn noen gang, er en skikkelig dose Munthiansk moralisme, med en klar formanende pekefinger rettet mot de som av en eller annen grunn lukker både ører og øyne for de problemene vi står ovenfor. «Nei, nei gutt, dette må bli slutt!»

«Klimaendringer er ikke individets ansvar, det er politikerne som må gjøre noe». Utsagnet har florert den siste tiden i forbindelse med debatten om flyskam. Det er riktig at de største og mest effektive klimatiltakene er politiske. Men det betyr ikke at vi som enkeltindivider kan lene oss tilbake å late som ingenting. Det betyr ikke at vi ikke har noe som helst ansvar for hvordan vi lever våre liv. Vi lever i et demokratisk nettverk hvor alt veves sammen, hvor politikk påvirker individer, men hvor også individer påvirker politikere og politikk. Hvis du avstår fra å fly, så sender du et klart signal til andre rundt deg om at du tar klimaet på alvor. Hvis mange nok gjør som deg, kan ikke politikerne unngå å legge merke til det. Det kan være starten på de forandringene vi trenger.

Skiltet med fest setebeltet lyser. Vi skal snart lande i Tbilisi. Her i Georgia tenker tilsynelatende ikke så mange på klimaendringer. De kjører verken elbil eller elsykkel. Faktisk så sykler de ikke i det hele tatt. Georgiere flest kjører bil, og bilene er overalt. Snakk om bilskam ville neppe tatt av her, for å si det sånn. Et land som Georgia er avhengig av at land som Norge går i bresjen for de storstilte grønne samfunnsendringene. Kanskje, og bare kanskje da, følger de etter.

Skammer jeg meg over å ha flydd fra Bergen til Tbilisi? En side av meg har ingen problemer med å rettferdiggjøre flyturen hit. Vi skal tross alt bo her ett år, og det finnes ingen alternative reisemåter. Men det skal ikke være så enkelt å rettferdiggjøre flyreiser fremover. En annen side av meg kjenner derfor på en dårlig samvittighet for at jeg, uansett god grunn eller ei, bidrar til det problemet vi nå for alvor må finne gode løsninger på. Jeg tåler derfor en eventuell kritikk for at jeg flyr litt dette året. Hva med deg, tåler du kritikk for at du flyr for mye?

Ikke så like som vi tror

Rettferdighet er et grunnleggende ideal og vanligvis tenker vi på fordelingen av materielle goder når vi er opptatt av rettferdighet. Fordelingen av de materielle godene har konsekvenser for enkeltmenneskers liv, og skattesystemet er blant de sentrale institusjonene i samfunnet som påvirker fordelingen av goder. Vår oppfatning av likhet og ulikhet ligger til grunn for hva vi tenker om rettferdighet. Oppfatter vi ulikheten som stor og foruroligende vil vi gjerne være mer tilbøyelige til å stemme på partier som går inn for skatteskjerpelser. Oppfatter vi ulikhetene som akseptable vil vi gjerne stemme mot slike skjerpelser. Det er derfor viktig hva slags bilde vi har av ulikhet i Norge.

I boken Rettferdig fordeling og rettferdig skatt argumenterer jeg for at den norske debatten om ulikhet lider av enkomparativ og inntektsfokusert slagside. Debatten har en komparativ slagside fordi for mye av diskusjonen om ulikhet i Norge har handlet om hvor stor ulikhet vi har i Norge sammenlignetmed andre land. Går vi komparativt til verks risikerer vi at ulikheten øker i alle land samtidig som vi selvtilfreds antar at det ikke er gode grunner til å bekjempe ulikhet i Norge fordi vi er blant de landene som har minst ulikhet. Faktisk er det akkurat dette som har skjedd. Ulikhetene i Norge har økt over tid, samtidig som mange viktige aktører trekker fram det komparative perspektivet og fremhever at vi er likere enn andre.

Norsk ulikhetsdebatt lider også av en inntektsfokusertslagside. Når vi diskuterer ulikhet i Norge, har vi hatt en tendens til primært å fokusere på ulikheter i inntekt. Kristin Clemet i Civita er blant dem som oftest fremhever at Norge er likest i verden. Hun skriver for eksempel at «ingen andre land i Europa hadde lavere ulikhet enn Norge i 2013, og det betyr antagelig at vi også hadde verdens laveste ulikhet». Partiet Rødt blander også inntektsulikhet med ulikhet som sådan når de fremhever at «under denne regjeringen har ulikheten vokst hvert eneste år».

Både Clemet og Rødt gir forenklete versjon av virkeligheten. Ulikhet er ikke et enkelt eller endimensjonalt begrep. Det er komplekst og multidimensjonalt. Det finnes forskjellig mål på og forskjellige former for ulikhet, og det er ikke slik at en enkelt form eller et enkelt mål rommer den egentlige ulikheten i samfunnet. Noen studier av ulikhet fokuserer for eksempel på hvor mye av den samlede inntekten som går til de ti prosentene av befolkningen som tjener mest. Andre studier bruker Gini koeffisienten. Dette målet gir oss et tall mellom 0 og 1 og desto nærmere 0 dette tallet er desto lavere ulikhet har landet. Hvilket mål på ulikhet man velger har betydning for hvilken konklusjon man ender opp med, og det er derfor nødvendig å være forsiktig og nyansert når man snakker om ulikhet.

I tillegg må man også være opptatt av forskjellige formerfor ulikhet. I den økonomiske litteraturen skiller man gjerne mellom ulikhet i inntekt og ulikhet i formue. Det er avgjørende å ikke blande disse fordi ulikheten i Norge er svært forskjellig avhengig av om vi fokuserer på inntekt eller formue.

La meg illustrere med ferske tall fra World Economic Forum. Her bruker man Gini-koeffisienten både for ulikheter i inntekt og ulikheter i formue. Tallene viser at Norge har en inntektsgini på 0,24, og det er kun Island som har lavere ulikhet enn Norge ifølge dette målet og når det gjelder denne formen for ulikhet. Her bekreftes altså fortellingen om lav ulikhet i Norge. Når det gjelder ulikhet i formue har Norge en gini på 0,8, som er svært høyt også i et komparativt perspektiv. Når det gjelder denne formen for ulikhet har vi høyere ulikhet enn Storbritannia og Tyskland, og det er det få som er klar over.

Hvordan bør vi tilnærme oss ulikhet dersom jeg har rett i at de to slagsidene gir en god beskrivelse av forståelsen av ulikhet i Norge? For det første bør vi kvitte oss med det endimensjonale bilde av ulikhet og slutte å gjenta påstanden om at Norge er det landet i verden som er likest. Det er ikke sant, og ikke noe som bør prege nordmenns selvforståelse.

For det andre bør vi supplere det komparative med diskusjoner av ulikhet som tar utgangspunkt i hva et rettferdig samfunn er. Vi må skifte fra et fokus på hvordan vår ulikhet er sammenlignet med andre land til hvordan den ulikheten vi har er målt mot hvordan vi ønsker at samfunnet skal være. En målsetning med min bok er derfor å åpne opp for en slik tilnærming ved å presentere et sett av teorier som alle gir forskjellig utgangspunkt for å bestemme hvilket nivå av ulikhet og hvilke typer ulikhet som er problematisk.

Vi må ikke la en forenklet forståelse av ulikhet ødelegge den politiske debatten om rettferdig fordeling og rettferdig skatt. Til det er temaet av for stor betydning.

Teksten ble først publisert på taxjustice.no

 

Ni grunner til skepsis mot statsministerens ønske om flere barn

Espen Gamlund

Fruktbarheten har sunket i Norge de siste årene. I 2017 ble det født 56.633 barn her til lands. Det er 2300 færre enn året før, og det laveste tallet som noen gang er registrert. Dersom vi skal holde tritt med fremtidens demografiske endringer, særlig med en større eldrebefolkning, må vi tilsynelatende opprettholde høy fruktbarhet i befolkningen. Statsminister Erna Solberg ønsker derfor at kvinner føder flere barn slik at vi holder folketallet oppe.

Solberg ønsker kort sagt at kvinner føder flere barn som et ledd i å opprettholde velferdsstaten. Hun fremsetter dermed et konsekvensetisk argument som utelukkende vektlegger samfunnsnytten ved at det fødes flere barn. Et slikt samfunnsøkonomisk regnestykke overser imidlertid andre viktige etiske hensyn knyttet til reproduksjon. Her er ni grunner til å være skeptisk til statsministerens oppfordring om å få flere barn.

  1. Valget om å få barn eller ikke er kanskje den viktigste beslutningen vi mennesker tar i løpet av livet. Valget er livsforandrende og irreversibelt. Det kan ikke sammenlignes med andre valg vi gjør, og det finnes ingen angrerett. Man bør derfor tenke seg godt om før man velger å sette barn til verden. Statsministerens preferanser bør i hvert fall ikke styre det valget.
  2. Med statsministerens oppfordring reduseres kvinner til fødemaskiner som skal redde velferdsstaten. Det uttrykker et problematisk syn på kvinner og deres stilling i samfunnet. Og selv om det er kvinner som føder, er jo mannen høyst delaktig i å skape barn. Man kan derfor spørre hvor det ble av mannen i Solbergs tale om den problematiske fruktbarheten.
  3. Med den foreslåtte politikken gjøres også barn til brikker i et større demografisk spill, hvor reproduksjon blir et middel til å løse viktige samfunnsutfordringer. Dermed tas det ikke hensyn til de enkelte barn som fødes på grunn av deres nytteverdi. Ingen av oss som lever i dag har bedt om å bli født. Det valget ble tatt av våre foreldre. Erna Solberg synes nærmest å ta for gitt at alle barn som fødes i Norge får et liv som er verdt å leve. Men dette er slett ikke så åpenbart som man skulle tro.
  4. Mange barn opplever nemlig omsorgssvikt fra sine foreldre. De som vurderer å få barn bør være skikket til å være foreldre. Hvis man først velger å få barn, så har man en moralsk plikt til å tilegne seg den kunnskap som er nødvendig for å ta vare på barnet, for ikke å påføre en uskyldig tredjepart alvorlig skade. Dersom man ikke er villige til, eller interesserte i, å være ansvarlige og velinformerte foreldre, har man en moralsk plikt til å unnlate å få barn. Ikke alle bør derfor bli foreldre.
  5. Det er ikke nødvendigvis slik at lavere fødselstall truer velferdsstatens eksistensgrunnlag. Det finnes mange barn i verden uten foreldre, og det finnes mange voksne som ikke kan få egne barn. Det er med andre ord mange som ville tjent på at flere barn kom til Norge. Forøvrig må vi se på mulighetene for å øke sysselsettingen blant unge, innvandrere, og særlig blant innvandrerkvinner her til lands. Samlet vil disse tiltakene kunne bøte på den reduserte fruktbarheten.
  6. Det er ikke alle som kan velge å få barn. Mange kvinner og menn ønsker seg barn, men har ingen å få barn med. Det er med andre ord mange som vil, men som ikke kan følge statsministerens oppfordring. Det gjør utvilsomt vondt for de det gjelder.
  7. Mange kvinner og menn har legitime grunner til ikke å få barn. De ønsker seg kanskje et liv uten de forpliktelser som foreldreskap bringer med seg. De som ikke ønskerå få barn, bør ikke føle et press til å reprodusere. Frivillig barnløshet bør respekteres.
  8. Regjeringen fører i dag en politikk som gjør det vanskelig å få barn. For det første opplever mange at barselomsorgen ikke er god nok. Med tanke på at kvinner løper en ikke ubetydelig risiko, både helsemessig og økonomisk ved å få barn, så er det viktig at de opplever å bli tatt godt vare på av helsevesenet. For det andre er det i dag ikke tillatt med tidlig fosterdiagnostikk, som innebærer at kvinner nektes informasjon om fosteret de bærer i magen. Mange ønsker å vite om de får et friskt barn, og det får de altså ikke med dagens regelverk. For det tredje så gir den ferske endringen i ordningen med foreldrepermisjon foreldre redusert valgfrihet med hensyn til hvordan de vil fordele foreldrepermisjonen. Samlet sett så fører regjeringen en familiepolitikk som ikke legger til rette for at kvinner skal ønske å få flere barn.
  9. I en tid hvor verden gjennomgår store og raske forandringer, med klimaendringer og ustabilitet, er mange engstelige for å sette barn til verden. Trusselen fra globale klimaendringer gir oss dessuten grunner til ikke å få så mange barn i fremtiden. Den trusselen er også langt mer alvorlig enn de samfunnsøkonomiske kostnadene forbundet med redusert fruktbarhet. I valget mellom onder så bør vi prioritere å redde klima gjennom å sette færre barn til verden, fremfor å tro at vi skal redde velferdsstaten gjennom å føde flere barn.

Samlet sett er det altså mange og viktige etiske hensyn som det bør tas stilling til i spørsmål om reproduksjon. Det bør ikke være en målsetting at flest mulig kvinner føder flere barn. Til det er valget om å få barn for viktig.

 

Publisert første gang i Aftenposten 8.1.2019.

https://www.aftenposten.no/meninger/kronikk/i/RxMy9x/Ni-grunner-til-skepsis-mot-statsministerens-onske-om-flere-barn–Espen-Gamlund

La oss være ærlige om at julenissen ikke finnes

Espen Gamlund

Det er jul og dermed tid for årets løgn om julenissen. Det har blitt fast tradisjon at foreldre lurer barna sine til å tro at det kommer en mann i rød drakt på besøk for å dele ut gaver til barn som har vært snille det siste året. Denne løgnen er så vanlig at vi knapt tenker over det. Men sannheten er at foreldre bevisst lyver for sine barn om at julenissen finnes. Er det moralsk i orden?

Det er allment akseptert at det er galt å lyve. Den som lyver forsøker å få den andre til å tro på noe som er usant. Foreldre som lyver om julenissen forsøker å få barn til å tro at det faktisk finnes en fyr med skjegg i rød drakt, som hvert år deler ut gaver til snille barn. Fordi løgn i utgangspunktet er galt, så trenger vi en god grunn for å lyve. Hva kan være en god grunn til å fortelle barn myten om julenissen?

En grunn kan være at vi «bare» har med barn å gjøre. Fordi de er sårbare så har de krav på beskyttelse. Det innebærer at det noen ganger kan være akseptabelt å lyve for barn. Vi forteller såkalte «hvite løgner» nettopp for å skjule sannheten for barn, fordi de ikke antas å ha forutsetninger for å forstå hvordan verden henger sammen. Når et kjæledyr dør, så sier foreldre kanskje at det har reist til dyrehimmelen. Det er ikke sant, men sannheten er antagelig for vanskelig å forholde seg til. Andre ganger igjen skryter voksne av hvor flinke barna er, på skolen eller i idrett, når de egentlig ikke mener det.

Kort sagt så vrir og vender vi på sannheten i møte med barn fordi de er barn. Denne uærligheten begrunnes med at det tjener barnas interesser. Vi lyver for barnas skyld. Hva så med løgnen om julenissen? Jeg mistenker at foreldre forteller den løgnen dels for barnas skyld og dels for sin egen skyld. For foreldrene har den underholdningsverdi, og for barna bidrar løgnen til å skape forventninger, spenning og magi i desember. Barn lever ofte i en fantasiverden hvor magi spiller en viktig rolle. Julenissen, tannfeen og påskeharen er en del av dette. Ifølge psykologisk forskning er det viktig at barn får bruke sin fantasi og sine kreative evner, og i så måte kan myten om julenissen være verdifull. Den lar barn fantasere om en verden hvor det tilsynelatende umulige er mulig.

Den gode nyheten er at det ikke er nødvendig å fortelle myten om julenissen for at barn skal oppleve magi. Det er så mye rundt oss som er magisk. Stjernene på himmelen, regnbuen, kameleonens fargeskift, universets opprinnelse. Listen over magiske naturfenomener er lang. Foreldre har ubegrensede muligheter til å stimulere barns kreativitet og nysgjerrighet gjennom å utforske verden rundt seg. De kan også lese eventyr og annen fiksjonslitteratur.

Det er mange måter å fortelle historien om julenissen. Man kan fortelle om helgenen St. Nikolaus, eller man kan velge en hvilken som helst fiksjonsfortelling. Det etisk problematiske oppstår når man bevisst forteller den som om det er sant. Mens fiksjon ikke har til hensikt å villede, er det nettopp det løgnen er tuftet på. Det er flott at vi lar barna utforske grensene for hva som er mulig her i verden. De må også få late som om julenissen finnes. Det er derimot problematisk dersom foreldre bevisst forsøker å få barna til å tro på noe de selv vet er umulig eller usant. Barn ser opp til sine foreldre og stoler på det de sier. Det bør ikke foreldre utnytte til å fortelle dem usannheter.

Hva så med foreldre som forteller barna sine at Gud finnes? Holder ikke de på samme måte barna sine for narr? Forskjellen her består i hva foreldrene selv faktisk tror på. Religiøse foreldre tror at Gud finnes, og derfor bedrar de ikke barna sine. Foreldre som forteller barna sine at julenissen finnes vet til forskjell at den historien de forteller til barna ikke er sann.

Noen tenker nok at løgnen om julenissen likevel er ganske uskyldig når alt kommer til alt. Det er ikke verdens undergang, og barna finner før eller senere ut at foreldrene har lurt dem. Men en slik løgn kan også ha noen uheldige konsekvenser for barna og samfunnet forøvrig. I vår tid, hvor løgnen om falske nyheter har spredd seg til alle verdens hjørner, er det problematisk å bevisst lyve for barn. Det nører opp under en allerede vanskelig grenseoppgang mellom det som er sant og det som er usant. Foreldre burde være gode rollemodeller når det gjelder å skille sant fra usant.

Hvis foreldre skal være gode forbilder så bør de også ønske velkommen barnas skepsis til myten om julenissen. Som nevnt blir barn etter hvert mistenksomme til den spinnville forestillingen om at mannen i rød drakt er ekte på samme måte som den hvite snøen på bakken er det. Når barna begynner å stille spørsmålstegn ved julenissens eksistens, så møter noen av dem foreldre som hardnakket forsøker å overbevise dem om at de tar feil. De imøtegår altså barnas fornuftige skepsis og kritiske tenkning med å gjenta løgnen. Det uttrykker en mangel på respekt for barn som voksende selvstendig tenkende individer. Dessuten er det en risiko for at det svekker barnas tillit til voksne. Hvis voksne lyver om julenissen, hva annet lyver de om?

En annen problematisk side ved julenissen er at han gjør forskjell på barn. Han setter som betingelse for at barn skal få gaver at de har vært snille det siste året. Dette er problematisk av tre grunner. For det første bryter det med den vanlige praksisen vi har med å gi hverandre gaver uten å stille betingelser. For det andre er det uklart hvem det er som avgjør om barna har vært snille eller ei. Er det julenissen, foreldrene, eller dem selv? Som barn lurte jeg på hvordan julenissen kunne vite hvordan jeg hadde oppført meg gjennom året. For det tredje utnytter en del foreldre dette som et ledd i oppdragelsen av barna. De kan si slike ting som «hvis du ikke har vært snill, så får du ikke gave av julenissen». Det er både etisk betenkelig og dårlig pedagogisk barneoppdragelse å benytte trussel som et ledd i å motivere barna til å oppføre seg godt.

Det er noen ganger galt å lyve, også til barn. La oss derfor være ærlige om at julenissen ikke finnes på ekte. God jul!

 

Publisert første gang i Dagbladet 21.12.2018.

https://www.dagbladet.no/kultur/la-oss-vaere-aerlige-om-at-julenissen-ikke-finnes/70580646

Fra avmakt til motmakt

David Chelsom Vogt

Skoleelevenes klimastreiker viser vei. Klimakampen trenger politisk motmakt.

En torsdag for et par uker siden: Klimapolitisk talsperson i Arbeiderpartiet, Espen Barth Eide, tar til orde for en debatt om skattefradraget for oljeleting. Staten dekker i dag 78 % av utgiftene til oljeleting som går med underskudd. Rundt 100 milliarder kroner har leterefusjonsordningen kostet siden den ble innført i 2005. Man skulle tro slikt fortjente en debatt, særlig i lys av at subsidier av fossil energi strider mot FNs bærekraftsmål, som Norge signerte på for bare få år siden. Men allerede på fredagen var debatten lagt død. Jonas Gahr Støre rykket ut for å «gjøre det veldig klart at Ap står bak dagens oljeskatteregime og har ingen planer om å endre det».

Hva skjedde egentlig her? Hva var grunnen til at Støre så kontant avfeide sin partifelle? Svaret fikk vi fra Hege Haukeland Liadal, oljepolitisk talsperson i Ap. Hun kunne fortelle at hun torsdagen hadde våknet til 101 tekstmeldinger og mailer fra rasende partifolk som hadde lest oppslaget med Espen Barth Eide. Reaksjonene må ha vært like sterke overfor Støre. I løpet av noen få timer hadde oljenæringen og deres støttespillere i fagbevegelsen og i næringslivet klart å kvele forsøket på debatt.

Dette handler om makt. Oljenæringen er fredet i de store partienes klimapolitikk, til tross for at 2/3 av oljereservene som allerede er funnet må forbli under bakken hvis vi skal nå klimamålene. Mektige krefter ønsker status quo i oljepolitikken. Og de møter ikke tilstrekkelig motmakt.

Tenk deg et annet scenario: Støre og de andre Ap-toppene våkner opp på torsdagen til 101 tekstmeldinger med heiarop i stedet for raseriutbrudd. Debatten ville neppe ha blitt avblåst. Tenk deg at politikere ble bombardert av mailer og telefoner hver gang de tok avgjørelser om klimapolitikk – skryt når de gjorde noe bra for klimaet, trusler om utmelding og velgerflukt når de sviktet klimaet. Er det noen som tviler på at vi da ville fått en langt sterkere klimapolitikk?

Politikere flest er sensitive overfor opinionen. De vil nødig komme på kant med store velgergrupper. Men for de største partiene har det foreløpig høyest politisk kostnad å legge seg ut med oljenæringen. Og med bilistene. Og med flyturistene, og så videre. Se bare på oppstyret etter innføringen av flyseteavgiften på beskjedne 80 kroner, hvilket tilsvarer, for å sette ting i perspektiv, prisen av et pizzastykke på Flesland. Når selv moderate forsøk på regulering møter voldsomme reaksjoner, så kan man faktisk ha en viss forståelse for at politikerne ikke orker eller makter å ta kampen.

Og det som da ofte skjer, når den politiske handlekraften uteblir, er at klimaspørsmålet blir redusert til å handle om individuell atferd. Det offentlige ordskiftet om klima dreier seg ofte om hvilke valg enkeltmennesker burde ta for å leve klimavennlig. Ikke fly så mye! Ikke spis kjøtt! Husk å kildesortere! Velmente formaninger og gode råd. Det er sant at vi alle har et individuelt ansvar for å leve mest mulig bærekraftig. Men disse oppfordringene er også uttrykk for klimapolitikkens avmakt. Når man ikke har makt til å endre de sosiale og økonomiske forholdene som legger til rette for klimaskadelig atferd, så står man igjen med en appell til folks samvittighet, i håp om at de selv vil velge å handle klimavennlig.

Problemet er at det ikke kommer til å monne. Vi kommer ikke til å klare å kutte 50 % av utslippene de neste 11 årene ved å moralisere over folks klimavaner. Her er verdt å minne om et av Karl Marx’ poenger om samfunnsmessig endring: Det mest effektive er ikke å endre holdninger i håp om å få endret strukturene. Det er omvendt. Endrer man de sosiale og økonomiske strukturene, så endrer man holdningene.

Se bare på den delen av norsk klimapolitikk som faktisk har vært vellykket. Elbiler utgjør nå over halvparten av nybilsalget. For bare få år siden var det en brøkdel. Holdningene til å kjøpe elbil har endret seg som resultat av de økonomiske insentivene. Det er utenkelig at man hadde oppnådd det samme ved å formane folk til å være klimavennlige når de kjøper bil.

De av leserne som har varme minner fra marxistiske studiesirkler på 70-tallet sitter antakelig nå og nikker gjenkjennende. Basis endrer overbygning, som det heter i Marx’ terminologi. De materielle forholdene endrer ideologien eller holdningene. Men dette er ikke noe som bare gamle raddisser kan være enig i. Også liberalister kan applaudere et fokus på ytre regulering fremfor vårt indre sinnelag. Lærdommen fra Marx, som gjelder uavhengig av hva man ellers måtte mene om hans kapitalismekritikk, er at vi må gjøre klimaspørsmålet til en politisk kamp om de økonomiske betingelsene. Marxister og ikke-marxister i alle land, foren eder! Det er vår evne til å yte politisk motmakt, for eksempel mot fossilsubsidier, som vil avgjøre om vi får til rask nok endring.

Heldigvis ser vi nå tegn til at det begynner å etablere seg en folkelig motmakt. Titusenvis av skoleelever over hele Europa streiker hver fredag, ledet an av den svenske 16-åringen Greta Thunberg, vår tids Rosa Parks eller Rosa Luxembourg. I Bergen planlegger skoleelever og studenter en storstilt streik den 14. mars. Nå må også de voksnes avmakt snus til motmakt. Hva med å streike i sympati?

 

Trykket i Bergens Tidende 18. februar 2019

https://www.bt.no/btmeninger/kommentar/i/J1m0Pm/Fra-avmakt-til-motmakt

 

 

 

Individets klimaansvar

Jørgen Pedersen

Som enkeltindivid har vi plikt til å bidra til at vi kommer ut av den onde sirkelen vi befinner oss i på klimafeltet. For å gjøre det bør vi være et godt eksempel og kutte egne utslipp. Det er usikkert om utslippskutt vil ha effekt, men usikkerhet er et argument for handling. Vi kan ikke ta sjansen på å la være. For mye står på spill.

Tørkesommer og ekstrem nedbør i høst har brakt klimatrusselen nærmere, også for nordmenn. Etter offentliggjøringen av FNs siste klimarapport har utfordringen blitt enda mer akutt. Vi må foreta en voldsom omstilling og det må skje raskt.

Hvor skal ansvaret for en så omfattende omstilling plasseres? Har vi som enkeltindivider et ansvar eller er det først og fremst myndighetene som må løse utfordringen? Har vi ansvar for å stemme inn partier som er villige til å lede den påkrevde endringen, men ikke noe ansvar for å legge om i retning av en grønnere livsstil? Eller bør vi føle oss ansvarlig for å kutte egne utslipp og for å agere politisk? Filosofer har diskutert disse spørsmålene heftig de siste 20 årene. La oss først se på fire argumenter som handler om hvorvidt vi har en direkte grunn til å redusere egne utslipp.

Spørsmålet om individuelt ansvar er kontroversielt fordi klimaproblemet skyldes en rekke individuelle handlinger hvor ingen av enkelthandlingene kan sies å være årsaken til problemet. Noen mener derfor at hvert individs handlinger utgjør en så liten del av det totale utslippet at det ikke gjør noen forskjell om jeg endrer adferd eller ikke. Mot et slikt argument kan man vise til detaljerte beregninger som viser hvordan enkeltindividers utslipp faktisk kan sies å påføre betydelig skade på andre. Et eksempel er en utregning som viser at gjennomsnittsamerikanerens klimagassutslipp påfører alvorlige lidelse eller død for to fremtidige mennesker.

Det andre argumentet er spesielt knyttet til kollektiv transport som flyreiser. Om jeg dropper å dra til Liverpool for å se fotball i helgen, så går flyene dit uansett. Min handling har derfor ingen betydning. Dette er en utbredt holdning. Den kan kritiseres ved å påpeke at det å kjøpe tur til Liverpool bidrar til å øke etterspørselen etter flybilletter, og på lengre sikt vil det sannsynligvis øke tilbudet av flyavganger.

Et tredje argument fremhever at Norge er en liten del av verden og at det derfor ikke vil monne selv om vi pålegger oss selv å kutte. Motargumentet er at dette er et klassisk eksempel på allmenningens tragedie: hvis alle tenker slik er det nødt til å gå galt. Vi må starte med å erkjenne vårt eget ansvar ut fra tanken om at det er bedre at noen tar ansvar enn at ingen gjør det.

Et fjerde argument er at vi ikke er ansvarlig for å kutte egne utslipp fordi klimasaken krever en politisk løsning. Betyr det at vi som enkeltindivider har en plikt til å til å engasjere oss politisk? Her er det stor enighet om at svaret er ja. Vi bør stemme på politiske partier som har vist seg villige til å prioritere klimasaken når man skal foreta politiske prioriteringer.

Av dette følger det imidlertid et annet interessant spørsmål. Gitt at vi har ansvar for å handle politisk, betyr det at vi også indirekte har ansvar for å kutte egne utslipp? Kuttene bør da foretas ikke fordi det i seg selv vil gjøre en forskjell, men fordi det er andre overbevisende grunner til å gjøre det. Tre slike argumenter er sentrale i debatten.

Det første argumentet er velkjent: Om vi har plikt til å engasjere oss politisk følger det også at man bør redusere egne utslipp. Det bør være et forhold mellom liv og lære, og man bør derfor kutte egne utslipp for å sørge for at det er samsvar mellom politisk program og egen handling. Er man politiker eller politisk aktivist vil man undergrave sin egen integritet ved å kjøre forurensende bil til jobben. Noen innvender at det ikke følger slike utslippsforpliktelser av politisk aktivisme. De mener fokus på individuelle handlinger gjør at man risikerer å flytte oppmerksomheten fra det politiske til det personlige, og at det er en blindgate.

Et beslektet argument fremhever at man ved å kutte egne utslipp også sender et signal til de som tar beslutningene. Det kan være avgjørende at myndighetene får slike signaler for at de skal tørre å ta nødvendige grep. Det kan gjøre politikerne trygge på at de kan gjennomføre tiltak uten at de skal frykte å miste makten.

Et siste argument sier at vi bør kutte egne utslipp for å bidra til å endre hvordan folk tenker. Hvis jeg slutter å spise kjøtt vil andre også kunne inspireres til et mer miljøvennlig kosthold. På lang sikt kan man håpe å endre de sosiale normene i en mer miljøvennlig retning, og en slik endring er nødvendig for å klare den omstillingen som trengs. Kritikerne innvender at det er umulig å avgjøre hvilken kraft som ligger i eksempelets makt. Man kan ikke bare anta at det er en slik makt i å gå foran med et godt eksempel. Hvorvidt slike handlinger gir den type effekt er et empirisk spørsmål, og man kan ikke pålegge folk plikter til å handle på måter som kan gå ut over deres livskvalitet på et så tynt fundament.

Hvor bringer dette oss? Etter mitt syn bør vi som enkeltindivider bidra til at vi kommer ut av den onde sirkelen vi befinner oss i. Vi befinner oss i en ond sirkel fordi politikerne ikke tør å innføre kraftige grep i frykt for å miste stemmer. Samtidig venter enkeltindividene på politiske løsninger.

At myndighetene ikke tør å ta kraftige grep kan illustreres av flytrafikken. Normalen er at det er billigere å fly enn å ta tog. Politiske myndigheter har ikke gitt folk rammer som gjør det gunstig å velge miljøvennlig.

For å komme ut av sirkelen bør vi handle politisk ogredusere egne utslipp. Vi kan ikke basere oss kun på stemmeseddelens kjøpekraft. Folk er opptatt av andre ting enn miljø og vil være det også i nærmeste fremtid. Vi kan derfor ikke vente på å få på plass et grønt parlament.

Derfor må vi også sende signaler til politikerne om at vi er villig til å kutte egne utslipp. Bare om disse signalene blir sterke nok vil rammebetingelsene vi trenger kunne etableres. Dessuten har slik omlegging en dobbel effekt: den sender signaler til politikere samtidig som de kan lede andre ved eksempel. Selv om det er en risiko for at effekten av eksempelet er minimal kan vi ikke ta sjansen på å la være. Til det er det for mye som står på spill.

 

 

 

Er det greit å gi bort uønskede gaver?

Espen Gamlund

I en episode av TV-serien Seinfeld blir vi introdusert for praksisen med å pakke inn en gave man nylig mottok, for deretter å gi den videre til noen andre. Å gi en gave videre på denne måten kalles ”regifting”, og denne praksisen er ganske utbredt i flere land, deriblant USA og Japan. Ordet finnes nå i flere leksika, og vi har endelig et navn på en praksis som trolig har funnet sted siden Neandertaleren ga sin nabo en ny klubbe. På norsk har vi meg bekjent ennå ikke noe ord for praksisen med å gi bort uønskede gaver, og jeg har vel vanskelig for å tro at vi noen gang kommer til å finne et dekkende norsk ord for dette. I mangel på et godt norsk ord kommer jeg derfor innimellom til å bruke det engelsk «regift», selv om det kanskje høres litt keitete ut.

Selv om fenomenet regifting trolig har eksistert helt siden vi begynte å gi hverandre gaver, ble det leksikalske gapet for en beskrivelse av denne praksisen først tettet på midten av nittitallet – og mange mener Seinfeld har æren for det. I den aktuelle episoden av Seinfeld kaller Elaine Dr. Tim Whatley for en regifter fordi han gir Jerry en merkemaskin (label maker) som Whatley tidligere har fått av Elaine. Budskapet til Seinfeld er at regifting er moralsk galt, en fornærmelse ovenfor den opprinnelige giveren, og en form for bedrageri ovenfor den nye mottakeren av gaven. Spørsmålet jeg stiller i dette blogginnlegget er følgende: er det moralsk akseptabelt å gi bort en uønsket gave på denne måten?

Jeg skal skissere noen forskjellige svar på dette spørsmålet, og analysere noen betraktninger som er relevante for å belyse spørsmålet.

Regifting er tillatt
Det første synet går ut på at regifting er moralsk tillatt. At en handling er moralsk tillatt betyr at det ikke hefter noen klander ved utførelse av handlingen, og det hefter heller ingen klander hvis handlingen ikke utføres. Her antas det videre at fokus ikke bør være på selve gaven i seg selv, men heller på hva gaven representerer. Man bør ikke føle skyldfølelse for å gi bort en gave man selv har fått, fordi formålet med en gave er å glede et annet menneske. Hvis du allerede har et eksemplar av Monthy Pytons beste på DVD, og du kjenner en som ville bli svært glad for å få et slikt eksemplar, hva kan da være poenget med å beholde den? Det ville være sløseri, og sløseri er som kjent moralsk problematisk, enn si moralsk uakseptabelt. En person som har det for vane, eller uvane å sløse, vil vi si opptrer lastefullt.

Man kan si at dette perspektivet hviler på antagelsen om at en gave, når den først er gitt til en annen person, er gavemottakerens eiendom, og han eller hun kan nå selv avgjøre den videre skjebnen til den mottatte gaven. Her kan det også legges til at vi ikke er forpliktet til å beholde noe vi ikke trenger eller ikke har behov for. Det eneste som kreves fra en moralsk synsvinkel, er at gavemottakeren er takknemmelig for gaven. Vi har en generell plikt til å utvise takknemmelighet når vi mottar gaver, men vi har ingen plikt til verken å like gaven, eller gjøre bruk av den. Det finnes noen unntak her, som jeg skal komme tilbake til.

Regifting er en plikt
Ifølge det første synet er det altså ikke noe moralsk problematisk forbundet med å gi videre en gave du selv har mottatt. Det er tillatt å gjøre dette. Det andre synet legger til grunn at det noen ganger ikke bare er tillatt å regifte, men at vi i tillegg har en plikt til å gjøre det. Hvis du vet at du ved å gi en gave videre, bidrar til å hjelpe en annen person (f eks en som er veldig fattig), så er det ikke bare tillatt for deg å gi vedkommende denne gaven, men du kan klandres for ikke å gjøre det. Hvis du donerer gaver til veldedige formål, venter det i tillegg en bonus i form av skattefradrag!

Tanken bak dette synet er altså at vi har en generell positiv plikt til å hjelpe de som trenger vår hjelp. Her vil det naturligvis være uenighet blant filosofer når det gjelder hvor krevende denne positive plikten bør være. Avhengig av hvilken etisk teori man legger til grunn, vil man komme frem til forskjellige svar på dette spørsmålet. En konsekvensialist vil uansett mene at de positive pliktene krever mer av oss enn for eksempel en deontolog vil kunne innrømme.

I et økologisk perspektiv vil praksisen med regifting kunne forsvares fordi den trolig vil bidra til redusert forbruk. Her blir det en relevant likhet mellom regifting og resirkulering – ideen om at ting kan brukes om igjen istedenfor å kjøpe noe nytt.

Regifting er overpliktig
En ting er å mene at vi har en positiv plikt til å hjelpe et barn som er i ferd med å drukne i vannet – det vil formodentlig de fleste være enig i at vi har; en annen ting er å hevde at det faller inn under vår positive plikt å gi bort uønskede gaver til andre som måtte trenge gavene mer enn oss. Et tredje syn vil derfor gå ut på at regifting er supererogatorisk eller overpliktig. En overpliktig handling er en handling som overskrider det vi har en plikt til å gjøre. Typisk sier vi at det er bra eller beundringsverdig om man utfører overpliktige handlinger, men at det ikke er galt eller klanderverdig dersom man unnlater å gjøre mer enn hva plikten krever. Eksempler på overpliktige handlinger vil være soldaten som kaster seg foran en granat for å redde sine soldatkamerater, legen som reiser til et epidemiherjet land for å yte medisinsk hjelp, eller personen som donerer en vesentlig del av sin egen inntekt til veldedighet. Det er også gode grunner til å mene at tilgivelse er overpliktig, og at den som tilgir noen ganger gjør mer enn det moralen krever av oss.

Påstanden om at regifting er overpliktig hviler på antagelsen om at den som mottar en uønsket gave, ikke kan være forpliktet til å gi den videre til noen andre – uansett om de måtte ha mer behov for gaven. Gavemottakeren kan frivillig bestemme om han eller hun ønsker å gi den bort til andre, men kan like gjerne bestemme seg for å beholde den. Hvis vedkommende imidlertid bestemmer seg for å gi den bort, f eks til en som har mer bruk for gaven, så vil det være en prisverdig handling, og personen fortjener ros.

Regifting er galt
La meg ta med et siste syn, som går ut på at det er moralsk galt å gi videre en uønsket gave man selv har mottatt fra andre. For mange er dette kanskje det synet som intuitivt sett har mest for seg. Her vil man legge til grunn en antagelse om at det er fornærmende og bedragersk å gi bort en gave man har fått fra andre. Det er fornærmende ovenfor den man i sin tid mottok gaven fra, og det er bedragersk ovenfor den man gir gaven til. Hva ville du sagt hvis du fikk vite at en god venn av deg ga bort gaven han fikk av deg? Han trengte den ikke, sa han, og når anledning først bø seg til å gi den videre til en annen person, synes han det var en god løsning. Du synes imidlertid det er noe respektløst over det hele. Det lå tross alt en tanke bak gaven han fikk av deg. Du kjøpte den for å glede han, og så går han hen å gir den bort til en annen. Du føler deg holdt for narr!

Argumentet med at regifting er galt har utvilsomt et visst deontologisk preg over seg. Her vektlegges det at regifting er uttrykk for mangel på respekt både ovenfor den opprinnelige giveren av gaven, og overfor den nye mottakeren av gaven.

Alt dette kan imidlertid unngås ved at man åpent forteller alle berørte parter at man har gitt videre en gave man selv ikke ønsket eller hadde bruk for. Dette løser tilsynelatende problemet med at regifting bryter med prinsippet om respekt for andres autonomi. Spørsmålet kan likevel stilles om man bør fortelle den som får gaven at den er gitt videre på denne måten? Hvordan vil vedkommende reagere? Hvordan ville du reagert hvis du fikk en gave som giveren opprinnelig har fått av en annen person? Han har kanskje gjemt den i skapet siden jul i fjor, pakket den inn på nytt, og nå mottar du den. Vil vi vite det dersom vi ”utsettes” for regifting? Kanskje vil vi ikke det. Hvis du imidlertid gir gaven utenfor høytidene (jul og bursdag) så bør du antagelig si til vedkommende at gaven er en regift, slik at du ikke forplikter denne personen til å gi deg noe tilbake.

Marcel Mauss påpeker i The Gift at gaver aldri er helt frie, i den forstand at en gave som regel gir opphav til en forventning om å få noe tilbake. Dette stemmer nok i mange tilfeller, men det er ikke et vesentlig trekk ved gaver at de er ufrie på denne måten. Når vi gir penger til tiggere så forventer vi ikke å få noe tilbake, annet enn en takk. Det samme gjelder ved organdonasjon; det er ikke sånn at vi forventer å få noe tilbake for dette – aller minst forventer vi å få organer i retur!

Det finnes situasjoner hvor regifting vil være, om ikke moralsk galt, så i hvert fall moralsk uklokt. Hvis noen gir deg en gave du egentlig ikke vil ha, men samtidig forventer at du gjør bruk av gaven, så kan det være gode grunner til å beholde gaven. For eksempel hvis svigermor strikker en ny genser til deg, så vil hun bli lei seg om hun visste at du ikke brukte genseren. Kanskje liker du den ikke noe særlig, men det forventes av deg at du bruker den – i hvert fall når dere er sammen. Du skylder både svigermor og ikke minst din ektefelle å bruke genseren. Hvis du velger å gi genseren videre til noen andre, så bør du i denne situasjonen i hvert fall ikke si noe til svigermor – og for guds skyld, ikke gi genseren til noen som svigermor kan risikere å møte på. Dette er antagelig et generelt poeng i forbindelse med regifting: hvis du først bestemmer deg for å gi bort en uønsket gave, og du ikke har tenkt å fortelle noen om det, så bør du sørge for at den opprinnelige gavegiveren og den nye gavemottakeren ikke møtes!

Slike situasjoner som den med svigermor er uheldige, ettersom formålet med å gi en gave er å glede et annet menneske, ikke å øke stolthetsfølelsen eller selvfølelsen til gavegiveren. Likevel, det er et faktum at vi alle kjenner mennesker med slike behov, og dersom vi bryr oss om dem, så bør vi så langt det er mulig ære deres ønsker – selv om det koster oss noe.

Oppsummerende
Er det moralsk akseptabelt å gi videre en gave man selv har fått? Jeg har skissert noen konkurrerende syn på dette spørsmålet, og annonsert noen betraktninger som jeg mener er relevante for å belyse spørsmålet. Jeg har selv ingen veloverveide standpunkter når det gjelder dette, men tenker at det nok er situasjonsbestemt, som mye annet i etikken. Noen ganger er det helt greit å gi bort gaver man selv ikke ønsker, andre ganger er det kanskje vår plikt å gi bort det vi ikke trenger, og andre ganger vil det være galt å gi bort gaver vi har fått av andre. En fullstendig etisk redegjørelse for fenomenet regifting vil således måtte ta hensyn til det mangfold av situasjoner hvor det er aktuelt for oss å gi bort gaver vi ikke ønsker.

Et forsvar for hykleren

av David C. Vogt, stipendiat i filosofi, Universitetet i Bergen

Kvelden før Oslo innførte dieselforbud i vinter, kjørte miljøbyråd Lan Marie Berg selv dieseltaxi. ”Så var det dette med liv og lære…”, skrev en profilert Frp-politiker på Facebook. I likhet med mange andre forkjempere for miljø og klima anklages Berg for å være en hykler. Al Gore og Leonardo DiCaprio møter disse anklagene for deres luksusforbruk. Miljøpartiet De Grønnes delegater kalles hyklere når de flyr til landsmøte i Narvik.

Om anklagene er rettferdige eller ikke, skal vi la ligge her. Mange klimaforkjempere har selv et forbilledlig lavt karbonavtrykk, og Berg, som ikke eier bil, bidrar mindre enn de fleste til luftforurensningen i Oslo. På den annen side: Berg handlet her i strid med egne formaninger om å la dieselbiler stå, og mange andre klima- og miljøforkjempere havner uansett definitivt innenfor kategorien hyklere. Men hva så? Det følgende er et forsvarsskrift for Hykleren. Et filosofisk argument for at hykleri er uten selvstendig betydning i klimasammenheng, og for at det vil være ødeleggende for klimakampen om mulige hyklerianklager avskrekker folk fra å ytre seg om klimaskadelige strukturer som de selv bidrar til.

 

Bør vi unngå klimahykleri?

Det finnes bare to måter å unngå hykleri på: Man kan slutte å kaste stein, eller man kan gå ut av glasshuset. I klimasammenheng er det siste alternativet definitivt vanskeligere enn det første. Det er krevende, som de fleste vet, å holde sitt karbonavtrykk innenfor det som er forsvarlig. Men klarer man ikke å holde sin egen sti ren, så kan man ganske enkelt holde munn om temaet, og dermed kan ingen anklage en for hykleri. Flyr du selv på helgetur til London, la være å kritisere planene om en ny rullebane på Gardermoen. Så er problemet løst.

Men dette hviler på en forutsetning om at hykleri virkelig er et problem som krever en løsning. Stemmer det i klimasammenheng? Hykleri ansees vanligvis som betydningsfullt fordi det fratar en person moralsk autoritet til å kritisere. «Den som er uten synd, kan kaste den første stenen», heter det i Bibelen. Med andre ord: Er du selv for eksempel konemishandler, har du ingen rett til å kritisere andre konemishandlere. Men klimaspørsmålet er annerledes enn mange andre moralske spørsmål fordi det ikke dreier seg om handlinger som kan sies å være synder, altså iboende gale. Det er ikke galt i seg selv å fly, slik det er galt i seg selv å mishandle noen. Vi har derfor ingen moralsk plikt til aldri å fly, slik vi har en moralsk plikt til aldri å mishandle noen. Å fly er kun galt i kraft konsekvensene, altså i kraft av bidraget det gir til global oppvarming, og kan følgelig potensielt oppveies av gode konsekvenser av å fly (som at man får delta i sin bestevenns bryllup eller lignende).

 

Et spørsmål om konsekvenser

Klimaspørsmålet er, i motsetning til mange andre moralske spørsmål, et spørsmål som hovedsakelig fordrer konsekvens-etiske svar, altså at man vurderer en handlings godhet utfra dens konsekvenser. Innenfor et konsekvens-etisk rammeverk er hykleri uten selvstendig betydning. Det kan vi se ved følgende tankeeksperiment:

Vi har to scenarier. I det første scenariet hevder Person A at man bør gjøre X, og gjør selv X, mens Person B hevder at man bør gjøre ikke-X, og gjør selv ikke-X. I det andre scenariet hevder Person A at man bør gjøre X, men gjør selv ikke-X, mens Person B hevder at man bør gjøre ikke-X, men gjør selv X. Konsekvensene er de samme i begge scenariene: ett tilfelle av X og ett tilfelle av ikke-X. Men i det andre scenariet er begge hyklere. Anvendt på klimaproblemet: Det spiller ingen rolle for klimaet om Person A sier «Man bør unne seg en helgetur til New York», men lar være, og Person B sier «Det er uforsvarlig å unne seg en helgetur til New York», men gjør det, eller om begge gjør det samme som de sier og dermed ikke er hyklere.

 

Kritikk som forutsetning for kollektiv handlekraft

Hykleri er uten selvstendig betydning utfra en konsekvens-etisk vurdering fordi hykleri har med aktørens sinnelag og ytringer å gjøre, ikke med effekten av selve handlingen. Men hvis ønsket om å unngå hykleristemplet gjør at folk vegrer seg for å kritisere klimafiendtlige strukturer som de selv bidrar til, så vil dette ha negative konsekvenser for klimasaken. Når kritikken stilnes og det politiske engasjementet svekkes, blir resultatet en fornektelseskultur, der forbruk og politikk fortsetter som før, og man i praksis ikke anerkjenner det kollektive ansvaret som påhviler oss. Motsatt kan engasjement og kritikk, at folk ytrer seg og fordømmer klimafiendtlig politikk, bidra til at klimabevisstheten blir sterk nok til å gi grunnlag for kollektiv handlekraft. Det vil være naivt å tro at vi kan få et Storting bestående av politikere med tilstrekkelig handlekraft dersom ikke folkets engasjement for saken økes betraktelig. Med reaksjonene på flyseteavgiften i 2016 friskt i minne vil antakelig politikerne vegre seg for å foreslå mer inngripende og nødvendige tiltak uten et solid mandat i folkeopinionen.

Dette betyr at dersom klimaforkjempere lykkes med å skape et folkelig engasjement for klimasaken som resulterer i politisk handlekraft, så har de bidratt til gode konsekvenser, uavhengig om de er hyklere eller ikke. Et iøynefallende hykleri vil antakelig virke provoserende på noen. Dette vil kunne svekke ens politiske gjennomslagskraft, og slik ha indirekte negative konsekvenser. Men løsningen er ikke å stilne det politiske engasjementet for å unngå hykleri.

 

Hykleri er bedre enn ingenting

Dette kan tydeliggjøres ved følgende skjematiske oppstilling. Alle som er enige i at klimakrisen er et problem vil være enig i at følgende atferd realiserer moralsk verdi, og ergo er ønskelig: 1) å unngå å forårsake klimagassutslipp, 2) å bidra til å endre klimafiendtlige strukturer og handlemåter i samfunnet. Hvis vi plasserer disse to verdiene i en tabell, kan vi se hvordan Hykleren kommer ut moralsk sett sammenlignet med tre andre idealtyper som i ulik grad realiserer disse to verdiene: Etikeren, som både selv lever klimavennlig og som bidrar til politisk endring. Asketen, som lever klimavennlig, men som ikke ytrer seg om klimapolitikk. Og Fornekteren, som ikke anerkjenner det moralske imperativet som klimakrisen medfører, enten fordi han ikke bryr seg eller fordi han i praksis ikke foretar seg noe for å bøte på problemet, verken personlig eller politisk. Antall verdier de ulike idealtypene realiserer står skrevet i parentes.

 

  Bidrar til å endre klimafiendtlige strukturer Bidrar ikke til å endre klimafiendtlige strukturer
Har selv klimavennlig atferd Etikeren (2) Asketen (1)
Har ikke selv klimavennlig atferd Hykleren (1) Fornekteren (0)

 

Vi ser at det beste er å være Etikeren, som realiserer begge verdiene. Det verste er å være Fornekteren, som ikke gjør noen ting med problemet, mens Hykleren og Asketen befinner seg mellom disse med realisering av én verdi hver. Det som betyr noe er altså hvor mye man totalt sett bidrar til å løse klimaproblemet, både ved egen klimavennlig atferd og ved å bidra til politisk endring av klimafiendtlige strukturer. Feiler man med hensyn til det første, bør man likevel bidra til det siste, og dermed gjøre seg selv til en hykler. Og bare for å være helt klar: Dette må ikke forstås som at ens personlige bidrag er uten betydning, og at man derfor gjerne må fortsette sitt forbruk og sine vaner som før. Tvert i mot er dette et argument for at man nå bør våkne opp, engasjere seg politisk og rope ut mot den tafatte klimapolitikken som i dag føres. Blir man da en hykler, så bidrar man i det minste med noe.

Hva burde så Lan Marie Berg svare sin kritiker fra Frp, som selv ikke har tatt luftforurensningen i Oslo på tilstrekkelig alvor? Fornektere, bør hun si, taper 0 – 1 mot hyklere som meg.

 

Denne artikkelen ble først publisert på Verdidebatt.no 8.11.2017. Den bygger på en lengre vitenskapelig artikkel «Et forsvar for hykleren: Klima, moralisering, liv og lære», publisert i Norsk Filosofisk Tidsskrift nr. 3/2017.

Kunsten å moralisere

Espen Gamlund & Sveinung Sundfør Sivertsen

Hva vil det si å moralisere? Dette spørsmålet har opptatt oss en hel del det siste året. I Sivertsens tilfelle oppstod interessen da han la merke til hvor utbredt beskyldninger om «moralisering» er i det offentlige ordskiftet. I Gamlunds tilfelle var det erfaringen av selv å være gjenstand for beskyldninger om moralisering som utløste ønsket om å finne ut hva som ligger i begrepet. I etterkant av en kronikk om vegetarisme i Aftenposten ble Gamlund anklaget for å bedrive illegitim moralisering gjennom å hevde at det er moralsk galt å spise kjøtt.

Etter å ha gjort noen spede forsøk på å ta opp spørsmålet til debatt i tidsskriftet Røyst og avisen Klassekampen, fikk vi ideen om å lage et temanummer av Norsk Filosofisk Tidsskrift der vi ville invitere til
refleksjon rundt moraliseringens natur og legitimitet.

Grunnleggende ambivalens. Historisk sett har «moralisten» båret i seg en grunnleggende ambivalens, all den tid det å kalle noen en «moralist» både har kunnet være en hedersbetegnelse og en fordømmelse.

Robert K. Fullinwider knytter denne dobbeltheten til et grunntrekk ved hva moralen krever av oss: Vi skal være strenge i bedømmelsen av oss selv, og barmhjertige i vår bedømmelse av andre.

Denne formaningen, som Fullinwider finner igjen i blant annet Bibelen og Kants moralfilosofi, springer delvis ut av erkjennelsen av at alle bedømmelser, og særlig bedømmelser av andre mennesker, er grunnleggende usikre. Men selv om man «vet» at den andre har gjort noe galt, skal det ifølge denne moraltradisjonen være en høy terskel for å blande seg inn i andres liv.

Men hva gjør vi da, som privatpersoner uten spesiell moralsk autoritet, når andre privatpersoner opptrer på en måte som vi har god grunn til å hevde er umoralsk eller som strider mot etablerte normer for rett og galt?

Moralloven. I siste nummer av Norsk filosofisk tidsskrift viser Arne Johan Vetlesen at det slett ikke er enkelt å komme med moralsk kritikk. Det betyr likevel ikke at vi skal la være.

Vetlesen deler Fullinwiders oppfatning av at moralisering kan være positivt, og mener at moraliseringens dårlige rykte i dagens samfunn kan spores til fire relaterte utviklingstrekk:

(1) En økende grad av pluralisme i betydningen av at flere verdisett anerkjennes som likeverdige.

(2) Økt vektlegging av individualisme slik at enkeltindividets valg ses (utelukkende) som legitime uttrykk for dennes frihet.

(3) En antipaternalisme hvor det kritiske blikket vendes fra det som kritiseres til den som kritiserer.

(4) Konstruktivisme som en avvisning av moralske sannheter, og en tilhørende mistenkeliggjøring av de som stiller seg til doms over andre.

Regelrett feighet. Problemet er at det som på overflaten høres moralsk høyverdig ut – å vise respekt for likeverdige, autonome voksne – i praksis ofte er konfliktskyhet eller regelrett feighet.

Videre er selve anklagen om moralisering i seg selv en form for moralisering, all den tid det er en normativ vurdering av hva andre skal og ikke skal gjøre.

Og i motsetning til moralsk kritikk, som flagger sitt standpunkt, er det vi kan kalle «moralisering over moralisering» til hinder for åpen diskusjon. Kanskje det er dette som er den verste formen for moralisering?

(Denne teksten ble først publisert på Verdidebatt.no 5.10.2017. En lengre utgave av teksten ble første gang publisert i Norsk filosofisk tidsskrift #03 / 2017 (Volum 52).

Menn som ikke respekterer kvinner

De siste månedene har vi blitt servert historier fra kvinner verden rundt om seksuell trakassering eller uønsket seksuell oppmerksomhet fra menn. Den såkalte ”metoo-kampanjen”, som startet i USA og senere spredte seg til andre deler av verden, inkludert til Norge, har satt søkelys på et problem som har vist seg å være større enn de fleste var klar over. Det problemet er menn som ikke respekterer kvinner.

Gjennomgangsmelodien i historiene til disse kvinnene synes å være menn som søker seksuell kontakt med kvinner som ikke selv ønsker slik kontakt. Denne seksuelle kontakten tar ifølge kvinnenes historier form av hensynsløs eller ufølsom oppførsel overfor kvinners grenser og behov. Det dreier seg om alt fra alvorlige tilfeller av seksuell trakassering og til mindre alvorlige tilfeller av uønsket seksuell oppmerksomhet. Detaljene rundt de historiene som fortelles er i liten grad kjent for offentligheten, og vi får kun vite kvinnenes versjon. Antagelig dreier noen av tilfellene av uønsket seksuell oppmerksomhet seg om klønete sjekking eller dårlig flørting.

Fellesnevneren for metoo-historiene er imidlertid menn som trår over en etisk grense i sin fremferd overfor kvinner, og som derigjennom gjør noe etisk galt eller klanderverdig. Regissøren som utnytter yngre kvinnelige skuespillere, musikkprodusenten som utnytter unge kvinnelige musikere på vei frem, professoren som utnytter yngre kvinnelige studenter, eller toppolitikeren som utnytter ungdomspolitikere med en drøm om et liv i politikken. Felles for disse mennene er at de utnytter sin maktposisjon til å oppnå seksuell kontakt med kvinner som ikke selv ønsker slik kontakt.

Men hva galt har disse mennene egentlig gjort? Hva består det etisk gale eller klanderverdige i? For det første er det slik at en handling ikke må kvalifisere som et lovbrudd for å gjøres til gjenstand for moralsk kritikk. Seksuell trakassering er i så måte hovedsakelig etisk og ikke juridisk galt. For det andre er det ikke nødvendig at den som anklages hadde til hensikt å gjøre noe etisk galt. Det er tilstrekkelig at vedkommende tok manglende hensyn til den som ble berørt av ens handlinger. Seksuell trakassering er således et uttrykk for hensynsløshet eller likegyldighet overfor andres følelser og grenser. Men slik hensynsløshet eller likegyldighet er likefullt klanderverdig.

For det tredje utviser de mennene som oppfører seg slik historiene beskriver, manglende respekt for de kvinnene det gjelder. Respekt er en viktig etisk verdi som stiller krav til oss. Respekt for personer krever for eksempel at vi ikke bruker et annet menneske utelukkende som et middel for å oppnå fordeler selv. En mann som i sin ukontrollerte søken etter seksuell kontakt med en kvinne, ender opp med å trakassere henne seksuelt, kan sies å bruke denne kvinnen utelukkende som et middel for å tilfredsstille sitt behov for seksuell kontakt. Mannen bryter derigjennom anerkjente prinsipper om respekt for kroppslig integritet og seksuelt samtykke.  Respekt for personer omfatter dessuten plikten til å respektere andres følelser. Det innebærer for mannens del å godta at kvinnen ikke har de samme lystene som ham.  Det er tillatt å tenke forbudte tanker, og det er tillatt å føle forbudte følelser, men det bør respekteres dersom den andre parten ikke deler de samme tankene og følelsene.

For det fjerde er det viktig å være klar på hvem som er de moralsk berørte partene av en gal handling. Det er forbløffende mange som ikke forstår at de har gjort noe galt, for eksempel at de har behandlet en kvinne på en måte som er moralsk uakseptabelt. Og denne manglende forståelsen – eller moralske inkompetansen – medfører en manglende evne til å se de moralsk berørte partene av ens feiltrinn, og dernest en manglende evne til å beklage skikkelig det gale man har gjort. La det være helt klart: Det etisk gale i metoo-sakene består primært i uretten begått mot kvinnene det gjelder. Trond Giske beklaget riktignok sin oppførsel på Dagsrevyen like etter at sakene om ham dukket opp i media, men han annonserte senere på Facebook at han trakk seg fra tillitsvervene i Arbeiderpartiet av hensyn til familien og partiet. Begrunnelsen hans burde isteden fokusert på det gale han hadde gjort mot de kvinnene som varslet om hans uakseptable oppførsel, og sekundært på hensynet til familien og Arbeiderpartiet.

Det har vært trukket frem at mange av metoo-sakene handler om menn med makt, som på grunn av sin dårlige oppførsel mister tillit. For eksempel hevder filosofikollega Eilert Jan Lohne i tilknytning til Trond Giske-saken at «det er tillitsbrudd denne saken dreier seg om, ikke krigsforbrytelser.» Men denne saken, og mange andre metoo-saker, handler primært om moralsk uakseptabel oppførsel av menn mot kvinner. Det er menn som med åpne øyne bryter moralske prinsipper om respekt for kroppslig integritet og seksuelt samtykke. Tillitsbruddet er en konsekvens av den uakseptable oppførselen. Og Lohne burde vite at man ikke trenger å gjøre seg skyldig i krigsforbrytelser for å fortjene moralsk fordømmelse eller kritikk. Seksuell trakassering holder i massevis.

Flere menn har uttalt den siste tiden at ”metoo representerer et veiskille”, at ”det er et før og etter”, at ”vi skal være på den rette siden”, og at ”metoo har fått meg til å våkne”. Disse uttalelsene skaper et uheldig inntrykk av at metoo har bidratt til å gjøre seksuell trakassering moralsk uakseptabelt. Men seksuell trakassering har vært moralsk uakseptabelt hele tiden. Slaveri ble ikke først galt når det ble avskaffet, men var galt også før den tid. Den moralske øyeåpneren i denne saken er i så måte ikke at seksuell trakassering er galt, men at så mange menn tilsynelatende har gitt blaffen i det. Hvis metoo-kampanjen har bidratt til noe, så er det til å avdekke de mange tilfellene av uakseptabel oppførsel fra menn mot kvinner, og til å sette det på agendaen.

Metoo representerer antagelig et historisk vendepunkt når det gjelder å ta et oppgjør med seksuell trakassering av kvinner. Det vil være et moralsk fremskritt hvis vi får bukt med problemet. Dersom menn i tiden fremover blir mer tilbakeholdne og kanskje også mer nervøse i sin fremferd overfor kvinner, så er det kanskje en god ting. For kvinner flest er nok en klønete mann å foretrekke fremfor en kåt og hensynsløs mann.

 

En kortere versjon av dette blogginnlegget er publisert i Bergens Tidende 25. januar, 2018.

Norge bør ta en større del av byrden

av Trygve Lavik og Jørgen Pedersen.

 

Den norske stat har forpliktet seg til å kutte 40 prosent av sine klimagassutslipp innen 2030. Det innebærer i snitt kutt på 800 000 tonn CO2 i året. Forskningsdirektør i Cicero, Steffen Kallbekken, har regnet ut at statsbudsjettet for 2017 vil innebære at Norge kutter 100 000 tonn CO2 i løpet av året. I tillegg til at Norges kutt av klimagassutslipp er mindre enn det vi har forpliktet oss til, skal vi her vise at ut fra rene rettferdighetsbetraktninger burde Norge kuttet betraktelig mer enn 40 prosent.

Continue reading Norge bør ta en større del av byrden

Er det et problem at vi får flere styrtrike?

Tall fra E24 viser at antallet nordmenn som har formue over 100 millioner har økt med 492 under solbergregjeringen. Forutsigbart nok fordømmes utviklingen av Audun Lysbakken, mens Siv Jensen like forutsigbart hevder utviklingen er bra fordi den bidrar til å skape flere arbeidsplasser.

Solbergregjeringen har senket formueskatten, og det er sannsynligvis en av grunnene til at det blir flere svært rike mennesker i landet. Hvorvidt dette skaper flere arbeidsplasser er kontroversielt og jeg skal la det ligge i dette innlegget. I stedet skal jeg gi et sett av grunner til hvorfor det kan være problematisk at vi får stadig flere styrtrike.

En første viktig grunn som jeg har omtalt i tidligere innlegg er at svært rike mennesker kan skaffe seg politisk makt som resultat av sine økonomiske ressurser. De kan for eksempel finansiere tenketanker og politiske partier og dermed oppnå innflytelse både over hva som settes på dagsorden og hvilke beslutninger som fattes. Dette er problematisk fordi det bryter med en grunnleggende tanke om at vi er frie og like og skal ha like muligheter til å påvirke den politiske prosessen.

Dette henger sammen med en annen grunn til å være mot for store forskjeller: det kan bidra til forskjeller i status og skape hierarkier. Store forskjeller i status og makt innebærer at noen gis mulighet til å dominere og kontrollere andre. Om jeg er rik nok til å finansiere en tenketank, mens du ikke er det, betyr det at jeg har større muligheter til makt og innflytelse. Dersom jeg har større muligheter for makt og innflytelse har jeg mulighet til å kontrollere og dominere andre.

I samfunn der noen har større muligheter til makt på grunn av sine økonomiske ressurser er det også fare for at de ubemidlede oppfører seg servilt og underdanig overfor de som befinner seg høyere i hierarkiet. De som kontrollerer arbeidsplasser og har finansielle ressurser man er avhengig av i et lokalsamfunn er mennesker man ikke ønsker å legge seg ut med, om ikke annet så av frykt for at de vil reagere negativt.

Servilitet og underdanighet kan igjen knyttes til selvrespekt. I samfunn med store ulikheter vil det være vanskeligere for de dårligst stilte å opprettholde respekt for deg selv dersom de på toppen har uendelig mye mer.

Summen av asymmetriske maktforhold, statusforskjeller, dominans og servile og underdanige borgere uten respekt for seg selv er et samfunn som går ut over de sosiale relasjonene som eksisterer. Det er vanskeligere å etablere genuine vennskapsbånd om det er store økonomiske forskjeller på folk. Dette kan gå ut over følelsen av fellesskap og skape et samfunn der folk er fremmede overfor hverandre. Derfor er det galt å hevde at det er uproblematisk at noen mennesker blir veldig rike. Sterk kapitalkonsentrasjon er negativt, ikke fordi det avler misunnelse, men fordi det har en rekke andre negative konsekvenser

Oppsummert kan vi si at følgende grunner kan benyttes for å argumentere mot en utvikling der det blir stadig flere styrtrike:

1)    Ulikhet skaper stigmatisering og forskjeller i status

2)    Ulikhet fører til at noen kan kontrollere og dominere andre

3)    Ulikhet kan svekke selvrespekten til de dårligst stilte

4)    Ulikhet kan føre til servile og underdanige handlinger

5)    Ulikhet kan underminere sosiale relasjoner

Poenget er at disse grunnene henger sammen. Ulikheter i status kan føre til servile og underdanige borgere. Her er det altså en kobling mellom 1 og 3. Tilsvarende vil det at noen kontrollerer og dominerer andre (2) svekke kvaliteten på sosiale relasjoner (5). Samlet sett gir det som er omtalt i listen et robust forsvar for likhet og gode grunner til å fordømme en utvikling der det blir flere styrtrike.

Er vi gode på bunnen?

Spørsmålet om godhet og ondskap har opptatt filosofer og andre tenkere gjennom århundrer. Hvilke motiver har gode mennesker og spiller det noen rolle så lenge de gjør godt?

 

I Bertolt Brechts Det Gode Menneske fra Sezuan følger vi Shen Te, en ung kvinne som forsøker å være et godt menneske ved å hjelpe de rundt seg. Hun møter imidlertid store utfordringer med onde krefter som vil utnytte hennes godhet. For å lykkes med forretninger og i kjærligheten, velger hun å skape et alter ego – hun utgir seg for å være sin fetter, en kynisk kapitalist som avslår alles bønner. Hun må bli ond for å hjelpe seg selv, eller i hvert fall splitte seg i to. Forestillingen som spilles på Den Nationale Scene, belyser interessante etiske spørsmål og utforsker måten vi tenker på rundt godhet og ondskap.

 

Forklaringsproblem
Det har vist seg vanskelig å besvare spørsmålet om mennesket er godt eller ondt. Vi finner nemlig ikke svar gjennom å undersøke hjernen vår eller ved å foreta psykologiske eller etiske tester. Vi kan kort og godt ikke bevise om godhet eller ondskap finnes. En viktig grunn til det er at begrepene «god» og «ond» er uklare når de brukes om et menneske. Spørsmålet krever at vi går filosofisk til verks, ved å undersøke hva begrepene betyr.

Det er fristende å velge det optimistiske utgangspunktet at mennesket er godt på bunnen. Her får vi imidlertid et forklaringsproblem når mennesker gjør onde handlinger. Hvordan kan mennesket gjøre ondt når det er godt? Motsatt får vi et problem med å forklare hvordan mennesker kan begå gode handlinger dersom vi velger den pessimistiske antagelsen at mennesket er ondt på bunnen. En tredje løsning, som kanskje er mer plausibel, er å legge til grunn at mennesket verken er godt eller ondt, men at vi har forutsetninger for å gjøre både gode og onde handlinger.

 

Hva betyr «god»?
Ordet «god» kan brukes om personer: «Hun var et godt menneske», om handlinger: «Hun gjorde en god gjerning» og om ting eller gjenstander: «Den kaffen var god» eller «Den paraplyen var god å ha i regnet». Når vi snakker om mennesker som er gode, så har vi gjerne i tankene folk som gjør godt for andre, for eksempel gir mat og husly til fattige. Det holder imidlertid ikke å gjøre gode handlinger. Et godt menneske må også ønske å gjøre godt fordi det har egenverdi. Et menneske er derfor ikke godt dersom han er god mot andre fordi det lønner seg for ham selv.

I våre dager finnes det eksempler på mennesker som gir betydelig med penger til veldedighet. Såkalte «effektive altruister» gir en viss prosentandel av sin inntekt til effektive veldedige organisasjoner som hjelper mennesker i fattige deler av verden, fordi de mener moralen krever at vi i den rike delen av verden ofrer noe av vår egen velferd for å hjelpe vanskeligstilte mennesker. Noen gir 5% av sin inntekt, noen 10%, og andre mer enn det igjen. I likhet med Shen Te så ofrer de noe av seg selv for å hjelpe andre.

Man kan spørre seg hvorfor mennesker holder frem med å gjøre godt når dette har en kostnad for dem selv? En mulig forklaring er at slike mennesker har bundet seg til et ideal om hvem de ønsker å være, og det er en større kostnad forbundet med å bryte med det idealet enn det er å bære andre kostnader (sosiale, økonomiske) forbundet med å være god.

 

Gode egoister
En skeptiker vil innvende at dette viser at de som gjør godt for andre dypest sett er motivert av hensynet til seg selv. Med andre ord, når noen gjør noe godt for andre, så er det kun egoisme forkledd som altruisme.
Her skal vi merke oss tre ting. For det første er ikke andre menneskers motivasjon gjenstand for observasjon. Vi kan ikke lese hverandres tanker. Det betyr at vi ikke kan vite med sikkerhet hva slags motiver mennesker som handler godt har. For det andre er det ikke nødvendigvis noen motsetning mellom å gjøre gode handlinger og selv å få noe ut av det. Det som bestemmer om du er egoistisk eller altruistisk er om du først og fremst bryr deg om det du får ut av den gode handlingen, eller om det viktigste er den andre. For det tredje er våre handlinger (hva vi sier og gjør) antagelig den viktigste kilden til kunnskap om hva slags mennesker vi er. Den som gjentatte ganger handler altruistisk, må vi ha grunn til å tro er et menneske som genuint bryr seg om andres velferd. Alternativet her synes å være en ubehagelig kynisme, hvor vi simpelthen ikke lar oss overbevise – uansett hva – om at noen mennesker er genuint opptatt av andres ve og vel.

 

Hva kan vi forvente?
Hvis vi legger kynismen til side og antar at noen mennesker er gode fordi det har egenverdi for dem å være et godt menneske, så er det interessant å legge merke til hvordan vi ofte reagerer på slike mennesker. Shen Te blir kalt «Forstadenes engel», hun møter beundring og takknemlighet for sine gode gjerninger. Men hvorfor beundrer vi egentlig mennesker som gjør gode gjerninger?

En forklaring er at slike mennesker gjør mer enn det som er forventet eller påkrevd av dem. De gjør en ekstra innsats for andre, og dermed har de gjort seg fortjent til ros og beundring. I filosofien kalles denne kategorien handlinger for «superogatoriske» handlinger eller «overplikter». Det er altså handlinger som det er flott og beundringsverdig om vi gjør, men ikke galt og klanderverdig om vi unnlater å gjøre.

 

Noe å strekke oss etter
Noen vanlige eksempler på slike overplikter er legen som reiser til et epidemiherjet land for å hjelpe mennesker, bistandsarbeideren som vier sitt liv til å hjelpe andre, den som tilgir, eller en som gir blod. Felles for alle disse er at de går utover det vi normalt forventer og krever av mennesker i slike situasjoner. Vi krever ikke at leger skal risikere sitt eget liv i forsøket på å redde andres liv, vi krever ikke at et menneske skal vie sitt liv til å hjelpe mennesker i nød, vi krever normalt ikke at den som lider urett skal tilgi sin skadevolder, og vi krever ikke at folk gir blod. Likevel beundrer vi de menneskene som, på forskjellige måter, gjør mer enn det moralen krever av dem.

Kanskje setter gode mennesker som Shen Te en standard for oss andre, til å strekke oss etter? En ting er i hvert fall sikkert, vi kan alle gjøre mer godt for andre uten at det koster oss noe særlig. Spørsmålet er hvor mye vi kan og bør gjøre for andre når godhet er både krevende og kostbart? Dette spørsmålet inviterer Bertolt Brecht oss til å reflektere over i Det Gode Menneske fra Sezuan.

Teksten stod først på trykk i Bergens Tidende 3. September 2017.

Penger og makt

Donald Trump ble i 2015 spurt om hvorfor han ga så mange bidrag også til demokratiske kandidater. Han svarte at «han gir til alle. Når de ringer så gir jeg. Og, jeg kan også fortelle deg at når jeg trenger noe fra dem to eller tre år senere så ringer jeg dem og de stiller opp for meg».

Trumps uttalelse er – som vanlig – rystende. Den vitner om at makt kan kjøpes og dersom makt kan kjøpes bryter det med et grunnleggende demokratisk ideal som sier at alle borgere er frie og like og skal ha de samme mulighetene til å påvirke den politiske prosessen.

Vi vet at norske partier bruker mer penger enn tidligere på valgkamper og at en økende del av finansieringen kommer fra enkeltpersoner og organisasjoner. Vi vet også at formue er mer ulikt fordelt enn inntekt, og at vi sammenlignet med andre land har en større andel rike og superrike borgere.

Det jeg skal forsøke å belyse her er hvordan man kan oppnå politisk makt ved hjelp av økonomiske ressurser. Her skal jeg trekke tunge veksler på den amerikanske filosofen Thomas Christiano, som skiller mellom fire måter økonomisk makt kan konverteres til politisk makt.

Rike mennesker kan, for det første finansiere politiske partier, enkeltkandidater eller valgkamper. I USA vet vi at presidentkandidaters muligheter for å bli valgt ofte bedømmes ut fra hvor mye penger kandidatene kan skaffe. De velstående som finansierer valgkamper vil forvente å få noe tilbake fordi politikerne som mottar penger står i gjeld til bidragsyterne. Man kan derfor forvente at mottakerne husker hvor finansieringen kommer fra og vil være villig til å yte noe tilbake ved senere anledninger. Motytelsene kan variere fra at mottaker føler seg spesielt forpliktet til å gjennomføre valgkampløfter som bidragsyterne er spesielt opptatt av til at de som gir gaver lettere får tilgang til sentrale politikere.

Økonomisk kapital kan imidlertid også konverteres til politisk kapital ved at man bruker penger som utgangspunkt for å påvirke hva som settes på dagsorden. På denne måten kan man oppnå innflytelse over kollektive beslutninger. Finansiering av tenketanker som bidrar til å forme det offentlige ordskifte er et eksempel her. I motsetning til den forrige mekanismen er det ikke slik at giverne venter å få noe i retur. De gir simpelthen penger til personer eller organisasjoner som har de samme verdiene som giveren.

En lignende mekanisme gjelder en mer direkte form for påvirkning: den som handler om å kontrollere mediene samt finansiering av lobbyvirksomhet. Silvio Berlusconi som eide en stor andel av italienske medier er et viktig eksempel på førstnevnte. Og lobbyister spiller en viktig rolle i alle moderne demokratier. De gir politikerne viktig informasjon og bidrar til å styre hvilke saker politikere oppfatter som viktige. De som betaler for disse lobbyistene har en viktig kilde til makt.

En siste og enda mer direkte form for makt kan utøves av kapitaleiere overfor myndighetene. Har du betydelig økonomisk kapital kan du true med å trekke dine investeringer dersom du ikke får de rammebetingelsene du ønsker. En slik form for makt vil også kunne eksistere på en mer skjult og indirekte måte. I større eller mindre grad vil myndighetene måtte forholde seg til hvordan rike mennesker vil reagere på de vedtakene som fattes, og en form for selvsensur eller begrensning på frihet til å fatte autonome beslutninger kan være en konsekvens av et slikt politisk klima.

Hvilken betydning har økonomiske ressurser for mulighet til innflytelse i Norge? Selv om pengenes rolle i politikken trolig er mindre i Norge enn i USA vil det være naivt å tro at penger ikke kan konverteres til makt i det norske systemet. Likevel må vi være forsiktige med å trekke bastante konklusjoner når vi sammenligner Norge og USA. I Norge er det partier som mottar gaver, ikke enkeltindivider, og dette synes å være en relevant forskjell. Det er ikke det samme at et parti står i gjeld til givere som at enkeltindivider gjør det. Det korrupte systemet Trump refererer er derfor trolig ikke dekkende for den norske virkeligheten.

Det betyr likevel ikke at makt ikke kan oppnås i Norge ved å gi gaver til politiske partier. Ta eksempelet Trond Mohn. Mohn gir 2,5 millioner kroner til Arbeiderpartiet i årets valgkamp. Det virker ikke helt urimelig å anta at Mohn på denne måten oppnår større makt enn andre og at denne makten er knyttet til hans økonomiske ressurser. Men det er vanskelig å si hva Mohn oppnår ved å gi. På den ene side kan man tenke at partiers politikk ikke påvirkes av hvem de får gaver fra. På den andre side virker det usannsynlig at Mohns innflytelse over arbeiderpartiet er identisk med enhver annen person som har tilknytning til partiet. Det vil for eksempel være rimelig å anta at Mohn har lettere tilgang til sentrale politikere enn andre, og kanskje også at hans synspunkter bevisst eller ubevisst tillegges ekstra vekt.

Mohns mulighet for innflytelse stopper imidlertid ikke der. Siden oppstarten av tankesmien Agenda har han gitt til sammen 24 millioner kroner. Ved å bidra til å finansiere et kompetansemiljø som setter dagsorden og påvirker hvordan folk tenker om sentrale politiske spørsmål oppnår Mohn makt som resultat av sine økonomiske muskler. Det er derfor grunn til å konkludere med at økonomisk makt kan konverteres til politisk makt også i det norske systemet. Og for ordens skyld: Vi vet også at Civita og partiet Høyre delvis finansieres gjennom gaver fra enkeltindivider, så dette er et prinsipielt poeng uavhengig av hvor gaver kommer fra.

Betyr dette at vi bør sørge for en jevnere fordeling av inntekt og formue for å unngå at noen konverterer økonomisk kapital til politisk kapital? Mange svarer nei på det spørsmålet. De mener løsningen på det vi kan kalle konverteringsproblemet ikke er å omfordele. I stedet bør man innføre spesielle ordninger for å hindre at økonomisk makt kan konverteres til politisk makt. Man kan sette en grense eller forby privatpersoner å gi bidrag til valgkamper eller politiske partier, man kan forby politisk reklame, og sikre alle (partier) lik tilgang til mediene. Etter min mening er dette nødvendige, men ikke tilstrekkelige betingelser for å hindre at de mest velstående også har størst muligheter for innflytelse. For å unngå at økonomiske ressurser kan brukes for å oppnå politisk makt er det nødvendig både med omfattende omfordeling og spesialtiltak som de som er nevnt her.

Idealet om frie og like borgere fordrer altså både konkrete omlegginger av hvordan partiene finansieres og mer radikal bruk av eksisterende omfordelingsmekanismer som formueskatt og annen skatt på kapital. Begrunnelsen for dette er at man kan nekte enkeltindivider å gi gaver til politiske partier, men dersom de rikeste har ønske om å oppnå innflytelse vil de enkelt finne andre måter å gjøre det på. De kan for eksempel finansiere tenketanker i stedet. Eller de kan true med å trekke sine investeringer om de ikke får det som de vil. Tar man idealet om frie og like borgere som må sikres like muligheter for politisk innflytelse på alvor fordrer det altså at man begrenser de aller mest velståendes rikdom.

Dette er en litt utvidet versjon av en kronikk som sto på trykk under tittelen «Kan makt kjøpes?» (BT 06.09.2017).

Statsministeren villeder

På spørsmål fra VG om formueskattens fordelingsmessige konsekvenser uttalte Statsminister Erna Solberg nylig at «Vi er Europas nest likeste land, og vi vil fortsatt være det selv om du hadde fjernet hele formuesskatten i Norge». Solberg referer her til en av de mest kjente undersøkelsene av ulikhet som viser at Norge, etter Slovenia, er det landet som har minst ulikhet blant OECD landene.

Det som er villedende med Solbergs uttalelse er at hun ikke skiller mellom forskjellige typer ulikhet. Det er vanlig å skille mellom ulikhet i inntekt fra arbeid og ulikhet i formue. Førstnevnte er den jeg refererte ovenfor hvor Norge er nest best i klassen. Ulikhet i formue får imidlertid langt sjeldnere oppmerksomhet i den norske offentligheten. Dette skyldes dels at vi ikke har like gode data når det gjelder denne formen for ulikhet, og dels at viktige samfunnsdebattanter i lang tid har gjentatt mantraet om at vi er blant de aller likeste landene og da tenkt på inntektsulikhet.

Ulikhet i inntekt er viktig, men ulikhet i formue er enda viktigere. Det er for eksempel ulikheter i formue Piketty primært bekymrer seg for når han diskuterer ulikhet. Frykten handler om at de rikeste blant oss vil konvertere sin økonomiske makt til politisk makt. Om det skjer vil de dårligst stilte kunne føle seg underordnet den økonomiske og politiske eliten. Det kan gå på bekostning av våre grunnleggende idealer om at vi er frie og like og bør sikres like muligheter til å påvirke den politiske prosessen. Det kan igjen gjøre de ubemidlede apatiske og bitre og på lang sikt undergrave demokratiet.

Derfor er Piketty tilhenger av formueskatt. Samfunnet må kontinuerlig gripe inn for å redusere den rikdom og makt noen få mennesker ellers vil kunne oppnå. Formueskatten er det instrumentet som best egner seg til å begrense de aller rikestes formue og makt.

Hva sier de undersøkelsene vi tross alt har om ulikhet i formue? Rolf Aaberge slår fast at formue er mer ulikt fordelt enn inntekt, men påpeker også at det ikke er lett å sammenlikne oss med andre land fordi vi har verdsatt boliger kunstig lavt. To sosiologiske arbeider fra Universitetet i Oslo slår imidlertid fast at ulikheten i formue i Norge er på nivå med USA (Hansen 2012, Wiborg 2017). For mange vil dette være overraskende funn, og det er usikkerhet knytte til disse tallene. Men Kalle Moene har vist at det er flere rike og superrike pr. million innbyggere i Norge enn i USA, og at den sosialdemokratiske modellen faktisk skaper en større overklasse enn den amerikanske modellen. Vi har altså gode grunner til å ta problemet med formuekonsentrasjon på alvor.

Tillater vi de aller rikeste for stor makt i Norge? Det er et komplisert spørsmål samfunnsforskere burde vie større oppmerksomhet. Her må jeg nøye meg med eksempelet Stein Erik Hagen. Hagen har varslet at han vil gi fem millioner kroner til Høyres valgkamp. Ved tilsvarende valgkamp i 2015 var beløpet på en million kroner og Hagens datter Caroline Marie Hagen Kjos begrunnet gavene fra familien med at de ikke «ønsker AP og eiendomsskatt». Dette illustrer at de norske institusjonene ikke i tilstrekkelig grad er innrettet mot å hindre at økonomisk makt konverteres til politisk makt. Dette er selvfølgelig et prinsipielt poeng som gjelder uavhengig av om det er Trond Mohn eller Hagenfamilien som oppnår innflytelse som resultat av sine økonomiske muskler.

Den beste begrunnelsen for formueskatt er altså at det er en betingelse for at borgere i et demokrati skal ha like muligheter til politisk innflytelse. Uten en slik mekanisme er det vanskelig å begrense de mest velståendes innflytelse. Penger gjør at man kan oppnå makt både indirekte ved å donere penger til partier og tenketanker, men også direkte for eksempel ved at eiere av bedrifter truer med å trekke sine investeringer om de ikke får de rette rammebetingelsene. Det finnes også veldokumentert internasjonal forskning som viser at politiske forslag som støttes av de aller rikeste har mye større sjanse for å bli vedtatt sammenlignet med forslag som ikke har tilsvarende rikmannsstøtte. Vi har lenge antatt at penger ikke spiller noen rolle i norsk politikk. Det er naivt gitt at ulikhetene i formue er så store som forskningen viser.

Når Solberg snakker om formueskatt bør vi altså forvente at hun viser til ulikheter som gjelder formue. I stedet viser hun til ulikhet i inntekt. Hvorfor? Jeg heller mot at hun så mange ganger har gjentatt at vi er verdens nest likeste land at hun derfor glemmer at den relevante ulikheten her er en annen enn den hun faktisk viser til. Hun blander kortene, men det er ganske enkelt fordi «sannheten» om at vi er nest likest i verden er gjentatt så mange ganger at hun glemmer at det også finnes en annen type ulikhet. Og det er ulikhet i formue vi bør diskutere når vi diskuterer formueskatt.

Teksten ble publisert i Dagens Næringsliv under tittelen “Trenger skatt mot ulikhet” 09.08.2017.

Tillit basert på skjønn

Det er snart semesterstart ved landets universiteter og høgskoler. En ny hverdag møter de tusenvis av studentene som til høsten skal ta sine første studiepoeng. Noen av de ferske studentene har kanskje fått med seg sommerens nyhetssak om seksuell trakassering i akademia, utløst av noen slibrige tekstmeldinger fra en professor til utvalgte kvinnelige studenter. Beskyldningene mot professoren aktualiserer et spørsmål som i liten grad diskuteres, nemlig hvordan ansatt-student forholdet skal være i akademia. Hva er akseptabel og ikke-akseptabel omgang mellom ansatte og studenter?

Det er flere grunner til å bry seg om relasjonen mellom ansatte og studenter i høyere utdanning. For det første faller mange studenter fra underveis i høyere utdanning. Et godt forhold til de ansatte kan redusere frafallet. For det andre har både ansatte og studenter behov for tilhørighet til den institusjonen de jobber eller studerer ved, og gode relasjoner mellom ansatte og studenter kan bidra til å skape en slik tilhørighet. For det tredje vil et godt forhold til de ansatte trolig virke positivt inn på studentenes prestasjoner. For det fjerde er det nødvendig å gjøre noe for å motarbeide maktmisbruk og seksuell trakassering i akademia.

Livet i akademia byr på store friheter. Både ansatte og studenter kan gjøre omtrent som de vil. Studenter skal ta en utdannelse, og vår oppgave som ansatte er, i tillegg til å drive forskning, å legge forholdene til rette for at studentene erverver seg den kunnskapen de behøver for å gjennomføre utdannelsen sin. Møtepunktene mellom oss er mange – fra de formelle: forelesning, veiledning, seminarer, konferanser – til de uformelle: middager, puber, og fester. Disse møtepunktene er viktige for begge parter.

Alle landets universiteter har retningslinjer som omhandler forholdet mellom ansatte og studenter. Disse retningslinjene begrenser seg imidlertid gjerne til å gjelde forholdet mellom student og veileder. Vi har ikke etiske standarder for omgang mellom ansatte og studenter mer generelt. Det betyr at hver enkelt ansatt til syvende og sist må utøve sitt eget skjønn i omgangen med studenter. Det reiser et spørsmål om hva som er akseptabelt og ikke-akseptabelt i en asymmetrisk maktrelasjon, slik som den mellom ansatt og student?

Seksuell trakassering er åpenbart ikke akseptabelt. Selv om de fleste av mine kolleger forvalter sin makt med godt skjønn, er det noen som utøver dårlig skjønn og misbruker den friheten de har fått. Det er store muligheter for slik misbruk av makt fordi relasjonen mellom ansatte og studenter er så asymmetrisk. Studenter er avhengige av sin veileder og sin foreleser, hvilket noen dessverre vet å utnytte. Det er vanskelig å vite hvor omfattende problemet med seksuell trakassering i akademia er, men sannsynligvis er det mer utbredt enn vi liker å tro.

Veiledningskontrakten regulerer situasjoner hvor det oppstår romantiske følelser mellom veileder og student, men den sier ingenting forøvrig om hvordan relasjonen skal være. Jeg har kolleger som kun veileder studenter med kontordøren åpen, begrunnet med frykt for at noe skal skje som får uheldige konsekvenser for dem selv eller deres studenter. Som student hadde jeg de fleste av mine veiledninger hjemme hos min veileder, og senere som doktorgradsstipendiat foregikk veiledningene like gjerne på pub som i universitetets lokaler. En av mine veiledere, som på den tiden var gjesteforsker ved mitt universitet, traff jeg av praktiske grunner på hans hotellrom. Her satt jeg på sengekanten mens vi gjennomgikk mine utkast.

Jeg nevner disse anekdotene av en grunn, fordi: hva om jeg hadde vært kvinnelig student? I så tilfelle mistenker jeg at ingen av eksemplene fra min studietid ville blitt akseptert. Er det for eksempel greit å avtale veiledning med en student på en kafé i byen? Eller bør veiledningen som en hovedregel foregå på universitetsområdet? Jeg ville aldri drømt om å ha veiledning med en (kvinnelig) student på kafé i byen, eller hjemme, for den saks skyld. På én måte er det synd at det har blitt slik, fordi det innskrenker mulighetsrommet for de uformelle møtene mellom ansatte og studenter, som er viktige for begge parter.

Selv om maktmisbruk og seksuell trakassering i akademia ikke er noe nytt fenomen, har jeg inntrykk av at problemet har økt i omfang de siste årene. Og det bryter ned den tilliten som er uvurderlig for en velfungerende relasjon mellom oss ansatte og studentene.

Ved Harvard universitetet vedtok man i 2015 et forbud mot ethvert kjærlighetsforhold mellom ansatt og student, uavhengig av fakultetstilhørighet. På den ene siden gjør en slik forbudslinje det enklere for universitetene å regulere ansatt-student relasjonen. Det reduserer muligens også risikoen for at det oppstår tilfeller av seksuell trakassering. På den andre siden kan det argumenteres for at et slikt forbud er paternalistisk ved at det griper unødvendig langt inn i livet til voksne mennesker. Det finnes mange eksempler på ansatte og studenter som ble kjærester og senere fikk barn.

Det er ikke all menneskelig omgang som kan eller bør lovreguleres. Kampen mot maktmisbruk og seksuell trakassering kjempes derfor ikke best gjennom å forby en bestemt type omgang mellom ansatte og studenter. Samtidig er det så mange gråsoner at mulighetsrommet for maktmisbruk i mange tilfeller er stort – kanskje for stort. Bør for eksempel ansatte være venner med sine studenter på Facebook? Hvis ja, er det greit at en mannlig ansatt sender en venneforespørsel til en kvinnelig student? Er det greit å gå ut å drikke øl med studenter man veileder eller er foreleser for? Hvis ja, er det noen samtaleemner man bør styre unna?

Dersom vi befinner oss i en situasjon med høy grad av tillit mellom ansatte og studenter, så burde slik uformell omgang være uproblematisk. Men dette er ikke situasjonen vår i dag. Tilfellene av seksuell trakassering bryter ned den tilliten vi alle er avhengige av i akademia. Når ansatte ikke tør å lukke kontordøren under veiledning, eller ikke vil drikke øl med studenter, så er noe verdifullt i ferd med å gå tapt.

I et forsøk på å forbedre situasjonen, oppfordrer jeg til å snakke åpent om disse spørsmålene.

Først publisert som kronikk i Dagbladet 15. august 2017.

Er det en borgerplikt å stemme?

av Kristian Skagen Ekeli & Espen Gamlund

Det er en vanlig antagelse at borgere i et demokrati har en plikt til å bruke sin stemmerett, og at flest mulig nordmenn derfor bør stemme ved høstens stortingsvalg. Det er gode grunner til å betvile dette. Det er ingen borgerplikt å stemme, og mange har en plikt til å avstå fra å stemme.

    

Velgeres politiske kompetanse

Få – om noen – trodde det skulle være mulig for Donald Trump å vinne presidentvalget i USA. Mange mener at Trumps velgere har tatt et lite gjennomtenkt og irrasjonelt valg. Et valg som kan ha svært alvorlige negative konsekvenser ikke bare for dem selv, men også for mange andre både i USA og resten av verden.

Uansett hva man måtte mene om Trumps kjernevelgere, er det liten tvil om at mange velgere – både i USA og Norge – er skremmende uvitende på det politiske området. En rekke undersøkelser viser at overraskende mange velgere er politisk inkompetente – de kan ingenting eller forsvinnende lite om politikk. I boken Democracy and Political Ignorance (2013), viser statsviteren Ilya Somin til forskning som konkluderer med at dette gjelder 1/3 av amerikanske velgere.

En moralsk plikt å stemme?

Det faktum at mange borgere er politisk inkompetente reiser et viktig spørsmål, som er aktuelt foran høstens stortingsvalg: Bør så mange borgere som mulig delta i valg og bruke sin stemmerett? De fleste synes å anta at det åpenbare svaret er ja. Det er en utbredt antagelse at vi, som borgere i et folkestyre, har en moralsk plikt til å stemme. Dette er en borgerplikt blant annet fordi en høy grad av politisk deltagelse er en forutsetning for et velfungerende demokrati og dets legitimitet.

I likhet med den amerikanske filosofen Jason Brennan, mener vi at det er gode grunner til at inkompetente borgere ikke bør bruke sin stemme. I boken The Ethics of Voting (2012), forsvarer Brennan følgende posisjon: Selv om borgere i et demokrati har en juridisk rett til å stemme, har de ingen moralsk plikt til å stemme eller bruke sin stemmerett. Hvis de velger å stemme, så har de en moralsk plikt til å avlegge en velinformert og ansvarlig stemme. Uvitende, uansvarlige og irrasjonelle borgere har en moralsk plikt til å avstå fra å stemme.

Selv om man kan diskutere nærmere hva det vil si å avlegge en tilstrekkelig velinformert stemme, er det tungtveiende grunner til at inkompetente borgere bør avstå fra å stemme. Et viktig argument er at dersom man ikke er villig til, eller interessert i, å tilegne seg den kunnskap som er nødvendig for å avlegge en velinformert og ansvarlig stemme, så har man en plikt til å avstå fra å stemme av hensyn til andre, som kan rammes av kunnskapsløse og uansvarlige valg. En analogi kan illustrere poenget. Vi har en juridisk rett til å få barn, men ingen moralsk plikt til å sette barn til verden. Hvis vi først velger å få barn, så har vi en moralsk plikt til å tilegne oss den kunnskap som er nødvendig for å ta vare på barnet, for ikke å påføre en uskyldig tredjepart alvorlig skade. Dersom vi ikke er villige til, eller interesserte i, å være ansvarlige og velinformerte foreldre, har vi en moralsk plikt til å unnlate å få barn.

Velgeres politiske makt og moralske ansvar

I et demokrati har velgere betydelig politisk makt, og deres stemmegivning har alvorlige konsekvenser. Individuelt sett er hver enkelt stemme ubetydelig med tanke på å påvirke et valgresultat i moderne demokratier med millioner av velgere. Kollektivt sett har derimot folkets stemmer stor betydning. Velgeres betydelige politiske makt over andre personers livsutsikter og skjebne pålegger dem et stort moralsk ansvar. Å avlegge en uinformert stemme er ikke bare klanderverdig uansvarlig, men viser også en grunnleggende mangel på respekt for ulike berørte parter. Velgere som ikke har kunnskap om politikk og konsekvensene av sine politiske valg, kan sammenlignes med uansvarlige fulle sjåfører. På samme måte som vi har en moralsk plikt til ikke å kjøre i fylla, så har vi som velgere en moralsk plikt til ikke å stemme dersom vi ikke har kunnskap om politikk og følgene av våre politiske valg.

Maktkåte politikere og inkompetente velgere

Inkompetente velgere kan også skape et problem som er relatert til det som kan kalles politikeres populistiske insentiver. Politikere og politiske partier forsøker å gi folket det de vil ha for å vinne valg. En sentral idé i Anthony Downs’ kjente demokratiteori kan illustrere poenget. Downs betrakter demokratiet som et marked, hvor politikere og politiske partier konkurrerer om velgernes stemmer med det formål å oppnå den inntekt, prestisje og makt som følger med politiske posisjoner og det å styre en stat. Politikere har derfor sterke insentiver til å tekkes folket eller velgerne og gi dem det de vil ha.

Å gi uvitende og uansvarlige borgere det de vil ha, kan ha alvorlige negative konsekvenser. Det kan være farlig for uskyldige berørte tredjeparter dersom politikere forsøker å oppfylle inkompetente velgeres dumme, uansvarlige og irrasjonelle ønsker. Som historien har vist, kan dette lede til unødvendige kriger som koster tusenvis av uskyldige menneskeliv, alvorlige miljøødeleggelser, økonomiske kriser og krenkelser av politiske og sivile rettigheter.

Respekt for borgeres politiske valg

De foregående betraktningene innebærer at det ikke er ønskelig for moderne demokratier som USA og Norge, at uvitende og uansvarlige borgere deltar i utformingen av politiske beslutninger som kan påtvinges andre, og ramme deres livsutsikter. Man kan innvende at vår posisjon viser manglende respekt for borgere og deres politiske valg, og at dette er problematisk fra et demokratisk synspunkt. Dette er vi uenige i. I et demokrati bør politiske prosesser vise respekt for borgere som selvstendig tenkende personer, med en evne og rett til å gjøre seg opp egne oppfatninger om politikk. Grunnlaget for å respektere borgeres politiske vurderinger og valg bortfaller imidlertid hvis de er uvitende om politikk og konsekvensene av sine politiske beslutninger. Det er ingen grunn til å vise respekt for beslutningene til personer som ikke vet hva de gjør. Inkompetente velgere bør derimot vise andre respekt ved ikke å avgi stemme ved høstens stortingsvalg.

Først publisert som kronikk i Aftenposten 27. juli 2017, under tittelen “Uvitende, uansvarlige og irrasjonelle borgere har en moralsk plikt til å avstå fra å stemme”.

Onora O’Neill: Familietikkens mor

av Steinar Bøyum & Espen Gamlund

Onora O’Neill mottar denne uken Holbergprisen. Til forskjell fra tidligere prisvinnere er det enighet om at hun er en verdig vinner. O’Neill er mest kjent for sitt arbeid innen etikk og politisk filosofi, for sine fortolkninger av Immanuel Kant, samt for sitt virke som parlamentsmedlem og offentlig intellektuell. Mindre kjent er hennes arbeid med etiske spørsmål omkring barn og familie. Hun var en av de første som gjorde familiespørsmål til gjenstand for seriøs filosofisk oppmerksomhet. Slik kan hun regnes som en av grunnleggerne av det som nå gjerne kalles familietikk.

Et gjennomgående trekk i O’Neills tenkning er en vektlegging av plikter snarere enn rettigheter. Dette gjelder også hennes tenkning om barn. Hun regner framveksten av respekt for barns rettigheter, eksemplifisert gjennom FN’s barnekonvensjon, for et stort fremskritt, men mener likevel at vi får et forvrengt bilde av etiske spørsmål i barns liv ved å se utelukkende på deres rettigheter. Som begrunnelse henviser hun til et skille mellom to typer plikter, som hun låner fra Kant: fullkomne og ufullkomne plikter. Det er åpenbart at voksne skylder barn en rekke ting, slik som omsorg og generelt en god oppdragelse. Når det er spesifisert både hva vi skylder og hvem vi skylder det, så snakker vi om fullkomne plikter. For eksempel har alle voksne en fullkommen plikt til ikke å skade eller misbruke barn, og barn har en motsvarende rett til ikke å bli behandlet slik.

Problemet er ifølge O’Neill at rettighetsspråket ikke fanger inn alt vi skylder barn. Det fanger ikke inn våre “ufullkomne plikter”. Disse pliktene er, i motsetning til de fullkomne, ubestemte i den forstand at de ikke direkte anviser hva som kreves for å oppfylle dem. For eksempel har vi en plikt til å være omtenksomme ovenfor barn, men det er uklart nøyaktig hva som kreves for å oppfylle denne plikten. Her vil konteksten spille en avgjørende rolle, for eksempel den situasjonen et barn befinner seg i. For O’Neill er det viktig at dette ikke er noe som barn (eller andre på deres vegne) kan kreve som en rett. Dessuten er det slik at de som bare gjør det barn har rett eller krav på, gjør mindre enn de bør, enten det er foreldre eller lærere. De er også påkrevd å oppfylle sine ufullkomne plikter.

For O’Neill er ikke denne diskusjonen et rent filosofisk anliggende. Det har også praktiske sider. Å hevde sin rett har vært historisk viktig i undertrykte grupper sin kamp for rettferdighet, for eksempel kvinner og minoriteter. Men O’Neill mener at barns spesielle sårbarhet ikke kan forstås som analog med undertrykkelsen av sosiale grupper. Barndom er ikke en sosial gruppe, men et livsstadium. Derfor mener O’Neill at det er bedre å fokusere på våre plikter ovenfor barn. Appell til barnas rettigheter er derfor bare en indirekte måte å minne voksne om deres plikter på. Paternalisme ovenfor undertrykte grupper er galt, og det å kreve sin rett er en måte å motvirke det på. Paternalisme ovenfor barn er derimot uunngåelig og helt på sin plass — barn trenger beskyttelse, ikke hjelp til frigjøring.

Den samme vekten på plikter snarere enn rettigheter, finner vi i O’Neill sine tekster innenfor det som kalles prokreasjonsetikk, som handler om etikken rundt det å sette barn til verden. Her argumenterer hun for at vi ikke har en ubegrenset rett til å få barn. En rett til å sette barn til verden har man kun dersom man har en plan for hvordan barnet kan få en tilfredsstillende oppvekst, enten man selv står for oppdragelsen eller man overlater den til andre, for eksempel gjennom adopsjon. Jean-Jacques Rousseau, ironisk nok tidenes største pedagogiske filosof, gjorde derfor noe moralsk galt når han plasserte alle sine fem barn på barnehjem som nyfødte (barnehjem på den tid var ikke stedet for en adekvat oppvekst). Dette viser at vår moralske rett til å få barn ikke er ubegrenset.

Hvordan bør vi så tenke omkring det å sette barn til verden? Å bestemme seg for å få barn er ikke bare å bestemme seg for å lage et barn, men er å påta seg den store oppgaven det er å gi barnet en oppvekst som setter det i stand til å leve et noenlunde godt liv. Retten til å få barn er slik begrenset av plikten til å sørge for at ens barn får en god oppvekst. Hva som mer konkret gjelder som “god oppvekst” vil variere fra samfunn til samfunn, men det er viktig å se at O’Neill her legger listen høyere enn mange andre. Det er ikke tilstrekkelig, for at det skal være moralsk rett å sette barn til live, å bare gi dem et liv som er verdt å leve—man må kunne gi dem et liv som er godt nok. Her vil det være delte meninger om nøyaktig hva som er et godt nok liv. Poenget er at hvis man ikke tror man kan gi barn dette, for eksempel ved sykdom, fattigdom eller krig, bør man ikke sette barn til live, og man kan heller ikke påberope seg noen rett til det. O’Neills ideer om prokreasjon bryter her med forestillinger om en ubetinget frihet eller rett til å få barn som vi finner innenfor det som kalles ”procreative freedom”.

Foreldrene er ikke de eneste som har plikter ovenfor barn. Fellesskapet representert ved staten har også en plikt til å sørge for at barn får adekvate oppvekstvilkår. Denne plikten gir i visse omstendigheter grunnlag for befolkningskontroll, ifølge O’Neill. I en situasjon der sterk befolkningsvekst gjør det vanskelig å gi barn tilstrekkelig gode oppvekstvilkår, kan det for eksempel være påkrevet for staten å forsøke å redusere fødselsraten, enten det er ved hjelp av informasjon, insentiver eller tvang.

O’Neill sitt hovedpoeng er at dette ikke utgjør noen konflikt mellom populasjonskontroll og prokreasjonsretten. For hvis man ikke kan gi et barn en adekvat oppvekst har man heller ikke rett til å få barn, og derav følger det at populasjonskontroll, selv med tvangsmiddel, ikke bryter med noens rett. Det betyr selvsagt ikke at slike tvangsmiddel ikke kan bryte med andre rettigheter. Tvangssterilisering er for eksempel både irreversibel og en krenkelse av personens kroppslige integritet, og det er det som gjør det moralsk problematisk, ikke at det er brudd på noen ubegrenset prokreasjonsrett, ettersom en slik rett ikke finnes. Her er det metoden som er problemet, ikke målet.

Denne gjennomgangen av deler av Onora O’Neills moralfilosofi viser at selv om beslutningen om å gi henne Holbergprisen var ukontroversiell, så er ikke hennes tanker ukontroversielle. De utfordrer oss, slik god filosofi skal gjøre.

Først publisert som kronikk i Bergens Tidende 7. juni 2017.

Nok er nok. Limitarianisme – en idé for det 21 århundret?

Tidligere i år dokumenterte Oxfam at de åtte rikeste mennene i verden eier like mye som den fattigste halvparten av verdens befolkning. I Hamburg demonstrerte nylig 70 000 mennesker mot politikernes manglende evner til å løse problemer knyttet til fattigdom, ulikhet og klima, noe som fikk Der Spiegel til å etterspørre nye, modige forslag til løsninger. Ett slikt forslag er å definere en rikdomsterskel og konfiskere all rikdom over terskelen.

Siste tilskudd på stammen over ismer som diskuteres i politisk filosofi er limitarianismen. Kjernen i denne posisjonen er at det er ikke er moralsk tillatt å ha flere ressurser enn de man trenger for å leve et rikt liv. I artikkelen Having Too Much utvikler den belgiske filosofen Ingrid Robeyns sin versjon av doktrinen. Robeyns hevder det kan gis en objektiv definisjon av hva som skal til for å kunne leve et rikt liv og argumenterer for at alle ressurser som kommer i tillegg til de som trengs for å leve et rikt liv legitimt kan konfiskeres av staten.

Robeyns gir en nyansert redegjørelse for hvordan man kan definere en slik terskel som jeg ikke kan yte full rettferdighet her. Grunnideen er at fattigdomsforskningen har definert en terskel for når man kan sies å være fattig, og at man på tilsvarende vis kan definere hva det vil si å ha nok til å kunne leve et rikt liv. Den inntekten en person har som kommer i tillegg til det som skal til for å kunne leve et rikt liv defineres som overskuddsinntekt. Denne inntekten kan skattes 100 prosent fordi det ikke er moralsk tillatt å ha flere ressurser enn de man trenger for å leve et rikt liv.

Nøyaktig hvilket nivå terskelen bør ligge på kan imidlertid overlates til hvert enkelt land. På den måten kan man operere med en terskel som er tilpasset lokale forhold samtidig som befolkningen kan inkluderes i debatten om hva som er det riktige nivået.

Hva er så begrunnelsen for at vi bør begrense rikdom? Limitarianismen kan begrunnes på mange forskjellige måter, her skal vi fokuserer på to: politisk likhet og eksistensen av akutte behov som ikke blir møtt. Robeyns hevder for det første at limitarianismen kan begrunnes fordi demokrati er verdifullt og dersom demokratiet skal fungere godt må alle borgere ha like muligheter til å påvirke den politiske prosessen. De rikes rikdom må begrenses fordi de ellers vil benytte sin rikdom for å oppnå politisk innflytelse. Dette kan skje ved å gi penger til politiske partier, støtte tenketanker som har stor innflytelse på hvordan man tenker om politiske spørsmål eller mer direkte ved å true med å trekke investeringer dersom man ikke får det som man vil i konkrete spørsmål. En av de viktigste grunnene til avstanden mellom eliten og folk flest ligger i oppfatninger av at økonomisk makt kan konverteres til politisk makt. Ved å begrense muligheten til å være rik vil man kunne unngå dette problemet.

Argumentet om akutte behov som ikke blir møtt fremhever grunnleggende behov og kollektive handlingsproblemer som bør gis høy moralsk prioritet. Global fattigdom utgjør et eksempel på førstnevnte, mens klimakrisen er et eksempel på et globalt handlingsproblem. Vi vet at milliarder av mennesker lever i ekstrem fattigdom og at målet om å begrense den globale oppvarmingen til 2 grader stadig blir vanskeligere. Begge disse utfordringene kan møtes ved statlige tiltak finansiert av å skatte overskuddspenger. Dette er et konsekvensialistisk argument som sier at det er moralsk viktigere å benytte ressursene til å møte disse utfordringene enn at de skal benyttes av mennesker som alt har det som skal til for å leve et rikt liv.

Begge disse argumentene har etter min mening sterk appell. Problemet er at det er uklart hvilke konsekvenser det å begrense rikdom i henhold til forslaget vil ha på den samlete produksjonen i et samfunn. Anta at rikdomsgrensen settes til 10 millioner kroner og at ingen kan tjene mer enn det på et år. Dette gjelder både inntekt fra arbeid og inntekt fra kapital. Det klassiske insentivargumentet sier at folks motivasjon til å arbeide, investere og spare vil forsvinne dersom staten skattlegger all inntekt over en grense. Forslaget synes derfor å fordre en endring av måten folk tenker på, og uten en slik endring vil en gjennomføring av limitarianismens program i form av praktisk politikk ha svært negative konsekvenser for økonomien.

Robeyns har ikke noe godt svar på dette problemet som i essens er det samme problemet som også rammer forslag om betydelig høyere skattlegging i Norge. Limitarianismen bidrar likevel til å sette sentrale rettferdighetsspørsmål på spissen. Begrepet om overskuddsinntekt gir en viktig påminnelse av hvor urettferdig det er at mange har langt mer enn de trenger. Dessuten tyder nyere forskning på at insentivargumenter lenge har fått for stort gjennomslag og har tillatt ulikheter som ikke bare er urettferdige men også hindrer en økonomi fra å være effektiv.

Limitarianismen er i en innledende fase der en rekke spørsmål foreløpig er uavklart. Den kan for eksempel forsvares som en moralsk doktrine, og dersom den utvikles i denne retningen sier den bare at vi har en moralsk forpliktelse til ikke å være rike. Selv dette er en sterk påstand som bryter med manges drømmer om at det å være rik er et gode. Robeyns variant er imidlertid et forsvar for en politisk forståelse av limitarianisme og det fordrer altså at staten skatter bort alt som defineres som overskuddspenger.

Radikale tider fordrer radikale løsninger. Robeyns inviterer til en dugnad der vi tenker videre på hvordan limitarianismen best kan rettferdiggjøres. Det er en utfordring som bør tas på alvor i en tid der avstanden mellom den økonomiske eliten og folk flest stadig blir større.

Teksten sto på trykk i Dagbladet 21.07.2017

Demokratisk (u)likhet

Kristin Clemet går i en kronikk i Dagbladet inn for å nyansere ulikhetsdebatten. Det er bra, men perspektivet hun gir på ulikhet må suppleres og ses på bakgrunn av forskjellige rettferdighetsideal.

Clemet mener diskusjonen trenger forståelse for at ulikhet måles på forskjellige måter, at selv om ulikhet innad i land har økt siste 30 år så har den globale ulikheten blitt redusert, og at skattesystemet ikke har så stor påvirkning som det politikerne synes å tro. Velferdsstaten og det faktum at vi har sammenpressede lønnsstrukturer i Norge er viktigere enn den utjevningseffekten skattesystemet gir. Clemet tar til orde for et helhetsblikk som ikke isolert ser på skattesystemet eller enda verre på en enkelt skatt, men som ser på helheten i budsjettet eller helheten i den politikk som føres.

Etter mitt syn har Clemet delvis rett. Det er klart at man må legge an et helhetsperspektiv for å føre en fornuftig debatt om ulikhet i Norge. Men det bør ikke være til hinder for at man går analytisk til verks og diskuterer konsekvensene av å endre eller fjerne enkeltskatter. Ulike skatter har forskjellige begrunnelser og forskjellige konsekvenser. Helhetsperspektivet må ikke hindre oss i å ta diskusjonen om enkeltskatter og gi eksplisitte begrunnelser for hvorfor vi finner akkurat disse skattene nødvendige.

For å diskutere forskjellige skatteordninger er det viktig å spørre hva som er de viktige begrunnelsene for disse skattene. Begrunnelsene springer gjerne ut av hvilket rettferdighetssyn man holder, og det er viktig for debatten at også hvilke idealer man holder løftes fram og diskuteres. Clemet forsvarer en effektiv velferdsstat der alle sikres arbeid og der det er viktig å bevare små forskjeller. I kronikken er hun blant annet opptatt av formueskatten på arbeidende kapital. Den står etter hennes beregninger for 0,6 prosent av fordelingen i Norge. Implisitt hevder hun at det ikke vil ha store konsekvenser om vi fjerner den. Det hun ikke påpeker er at skatten kunne stått for en betydelig større andel av fordelingen dersom den hadde vært høyere.

Det rettferdighetsidealet jeg forsvarer hviler på en oppfatning av at borgerne i demokratiske samfunn er frie og like. I slike samfunn kan vi ikke tillate at noen borgere har mulighet til å dominere og kontrollere andre. Alle borgere må sikres den samme muligheten til å påvirke politiske prosesser og til å oppnå politiske posisjoner. Økonomisk makt må ikke kunne konverteres til politisk makt fordi man risikerer at de dårligst stilte kan føle seg underordnet den økonomiske og politiske eliten. Det kan igjen gjøre de ubemidlede apatiske og bitre og på lang sikt undergrave demokratiet. Her kommer formueskatten inn. Skatten begrunnes ved at demokratiske samfunn ikke kan tillate for stor kapitalkonsentrasjon hvis vi skal opprettholde idealet om frie og like borgere med like muligheter for å påvirke politikk.

Formueskatten burde i et slikt perspektiv vært betydelig høyere enn den er i dag. Og den bør suppleres med annen beskatning av kapital slik som skatt på eiendom, kapitalinntekter og arv. Samtidig krever et samfunn av likeverdige borgere at de som er dårligst stilt tilføres kapital. Dette kan sikres på forskjellig måter. Et eksempel på en slik ordning er negativ inntektsskatt som innebærer at alle med lønn under et visst nivå får overføringer fra staten slik at de når det ønskelige nivået. Negativ inntektsskatt ligner på borgerlønn, men skiller seg fra denne ved å sette som absolutt krav at man må være villig til å arbeide for å ha rett på en slik ytelse. En slik ordning kan eventuelt kombineres med andre ordninger som for eksempel statlige fond som utbetaler månedlige summer til alle arbeidende borgere.

Idealet jeg forsvarer fordrer – for å benytte et begrepspar som ofte benyttes i forskningslitteraturen – predistribusjon og ikke redistribusjon: Fokus endres fra skatt på inntekt og kompenserende utbetalinger til de dårligst stilte (velferdsstatens redistribusjon) til langt hardere skattlegging av kapital samt ordninger som sikrer at kapitalen er eiet av de fleste og ikke noen få (predistribusjon). Konsekvensen er ikke nødvendigvis tøffere skattlegging samlet sett, men en overgang fra skatt på inntekt til skatt på formue og arv. Det samlete målet med disse tiltakene er å sikre alle nok til å delta på like vilkår og å unngå at de bedre stilte skal kunne kontrollere og dominere de som er dårligere stilt.

Tillater vi de aller rikeste for stor makt i Norge? Det er et komplisert spørsmål samfunnsforskere burde vie større oppmerksomhet. Her må jeg nøye meg med eksempelet Stein Erik Hagen. Hagen har varslet at han vil gi fem millioner kroner til Høyres valgkamp. Ved tilsvarende valgkamp i 2015 var beløpet på en million kroner og Hagens datter Caroline Marie Hagen Kjos begrunnet gavene fra familien med at de ikke «ønsker AP og eiendomsskatt». Dette illustrer at de norske institusjonene ikke i tilstrekkelig grad er innrettet mot å hindre økonomisk makt å konverteres til politisk makt. Dette er selvfølgelig et prinsipielt poeng som gjelder uavhengig av om det er Trond Mohn eller Hagenfamilien som oppnår innflytelse som resultat av sine økonomiske muskler. Etter mitt syn fordrer idealet om frie og like borgere både konkrete omlegginger av hvordan partiene finansieres og mer radikal bruk av eksisterende omfordelingsmekanismer som formueskatt og annen skatt på kapital.

Idealet om frie og like borgere med like muligheter til å påvirke politikk er et radikalt ideal som fordrer betydelige endringer av de økonomiske strukturene i Norge. Det kan selvfølgelig avvises som fullstendig urealistisk og uten kontakt med de politiske realitetene. Men ulikhetsdebatten bør ikke bare dreie seg om vi skal måle ulikhet i Gini eller på andre måter. Og den bør heller ikke begrenses til å slå fast at Norge er blant landene i verden med minst ulikhet. Den bør også handle om hvilke rettferdighetsidealer som legges til grunn og benyttes som begrunnelse for de konkrete politiske valgene vi står overfor.

Hva er galt med sortering? Noen merknader til debatten om abort og Downs syndrom

 I Norge har kvinner rett til å ta abort innen utgangen av tolvte svangerskapsuke. En kvinne trenger ikke å oppgi noen spesiell grunn for å ville avbryte svangerskapet i denne perioden. Dersom hun oppgir som grunn for abort at hun ikke ønsker et barn med et utviklingsavvik, så bør samfunnet respektere hennes beslutning.

Vi har den siste tiden hatt en offentlig debatt her til lands om abort og Downs syndrom. Det er ikke første gang vi har en slik debatt, og denne gangen blusset den opp i forbindelse med et intervju med Aksel Braanen Sterri i tidsskriftet Minerva, hvor han hevder at kvinner bør ha rett til informasjon om bestemte egenskaper ved fosteret de bærer i magen. Som et ledd i sin begrunnelse hevdet Sterri at mennesker med Downs syndrom ikke kan leve fullverdige liv. Dette har fått flere til å reagere, deriblant kunnskapsminister Torbjørn Røe Isaksen.

Det er ikke overraskende at abortspørsmålet skaper debatt. Det står tross alt om liv og død, hvilket naturlig nok frembringer følelser og engasjement. Likevel er det forbausende at Sterri møtes med såpass sterk motstand som han gjør, all den tid kjernen i argumentasjon hans ikke bør være kontroversiell. Sterri forsvarer kvinners rett til å få informasjon om fosteret har utviklingsavvik så tidlig som mulig i svangerskapet slik at de kan ta et informert og veloverveid valg om de ønsker å avbryte svangerskapet eller ikke. Når vi vet at ni av ti foreldre velger å avbryte svangerskapet når det påvises at fosteret har Downs syndrom, har Sterri tilsynelatende mange på sin side.

Det foregår egentlig flere debatter parallelt her. I det følgende skal jeg komme med noen merknader til de punktene jeg mener det er viktig å få belyst ytterligere.

1.     Abortloven

Én debatt har dreid seg om grunnlaget for abortloven vi har i dag. Selv om de fleste trolig forsvarer kvinners rett til selvbestemt abort innen utgangen av tolvte svangerskapsuke, er abortspørsmålet fremdeles kontroversielt. Det er mange som mener abort er drap og derfor uetisk. Dette gjelder særlig dem som vektlegger at livet får moralsk verdi eller status allerede ved unnfangelsen. Det er to hensyn som er særlig relevante for abortspørsmålet. Det ene dreier seg om fosterets moralske verdi eller status. Det andre dreier seg om kvinners rett til å bestemme over sin egen kropp. Abortlovens grense ved tolvte svangerskapsuke innebærer at samfunnet frakjenner embryoet eller fosteret en moralsk status før dette. Vi sier gjerne at fosteret ikke er en person. At fosteret ikke er en person betyr at det ikke er en part i en sak hvor en kvinne vurderer abort, som igjen betyr at fosteret ikke har noen rettigheter som samfunnet skal beskytte.

Man kan spørre hva som er grunnlaget for å sette grensen for selvbestemt abort ved utgangen av tolvte svangerskapsuke. Jeg kjenner ikke til forarbeidene til abortloven, og kan derfor bare spekulere i hva dette grunnlaget skulle være. Det er i hvert fall vanskelig å finne holdbare filosofiske grunner for å sette grensen her. Det skjer så vidt meg bekjent ingenting moralsk relevant med fosterets utvikling fra tolvte til trettende svangerskapsuke som skulle tilsi at abort etter utgangen av tolvte uke er moralsk mer problematisk enn abort før dette tidspunktet. I Sverige går for øvrig grensen for selvbestemt abort ved utgangen av attende svangerskapsuke. Antagelig var begrunnelsen her til lands i sin tid pragmatisk og politisk motivert, ut fra tanken om at det var bedre å sette denne grensen tidligere enn senere for å unngå etiske vanskeligheter.

Det kan diskuteres om grensen for selvbestemt abort bør skyves på, eventuelt dersom det vil løse noen vanskeligheter knyttet til bruken av fosterdiagnostikk. Likevel bør den prinsipielle vurderingen av kvinners rett til å bestemme over sin egen kropp ikke rokkes ved. Dersom grunnen til at en kvinne ønsker abort er at fosteret har et utviklingsavvik som hun har grunn til å tro vil redusere hennes livskvalitet, så må hensynet til fosteret vike. Mer om dette i neste punkt om fosterdiagnostikk.

2.     Fosterdiagnostikk

Utregninger fra Medisinsk fødselsregister viser at de fleste gravide ønsker å avbryte svangerskapet dersom undersøkelsen viser at fosteret har alvorlige utviklingsavvik eller sykdom. Omtrent 90 % av foreldrene velger å ta abort ved påvist Downs syndrom i Norge i dag. Praksis er at foreldre må søke en abortnemd om å få ta abort etter tolvte svangerskapsuke. Dette kan gjøres frem til uke 22. Men jo senere man ønsker å ta en abort, desto større krav stilles det til begrunnelsen man oppgir for aborten. Etter uke 18 skal det foreligge svært tungtveiende grunner til for å få aborttillatelse. Er fosteret blitt levedyktig så er abort ikke tillatt. Fosterdiagnostikk gir muligheter til å undersøke fosteret med tanke på å avdekke sykdommer eller utviklingsavvik. Et av spørsmålene som har vært oppe til diskusjon den siste tiden er om kvinner bør få anledning til å ta en blodprøve (NIPT) for å få kunnskap om fosterets egenskaper og eventuelle utviklingsavvik tidlig i svangerskapet.

Vi kan skille mellom tre ulike begrunnelser for å tillate slik fosterdiagnostikk. For det første kan det begrunnes med at det er samfunnsøkonomisk lønnsomt eller nyttig om det fødes færre mennesker med utviklingsavvik. Dette argumentet lukter eugenikk og har lite aksept i våre dager. For det andre kan fosterdiagnostikk begrunnes av hensyn til de ufødte barna. Her vil argumentet være at fordi det medfører store kostnader for de menneskene det gjelder å leve med utviklingsavvik, så er det bedre om vi forhindrer at disse livene skapes i første omgang. Dette reiser interessante populasjonsetiske spørsmål som jeg ikke skal forfølge videre her. Men det synes klart at dersom man ved hjelp av fosterdiagnostikk kan avdekke sykdommer eller utviklingsavvik som innebærer at livet ikke vil være verdt å leve for de menneskene som fødes med disse sykdommene eller utviklingsavvikene, så har vi tungtveiende grunner til å abortere de fostrene det gjelder.

For det tredje, og beslektet med det forrige punktet, kan bruken av fosterdiagnostikk begrunnes med henvisning til foreldrenes interesse i å få kunnskap om egenskapene til sitt fremtidige barn. De kan være interessert i denne kunnskapen både av hensyn til sin egen og fremtidige barns livskvalitet. Her er det viktig å huske på at valget om å få barn er en av de viktigste beslutningene som tas i et menneskes liv, samtidig som det er den beslutningen vi kanskje har minst kontroll over. Vi vet ikke hva slags barn vi får, og den uvitenheten kan representere en stor belastning. Får vi et friskt barn eller ikke? I dette lyset er det veldig forståelig at foreldre ønsker å ha mer kontroll over hvilke egenskaper barna deres får. Foreldre ønsker i det minste å vite om de får et friskt barn eller ikke. Hvis for eksempel fosterdiagnostikk kan avdekke om et foster har Downs syndrom, så er det verdifull informasjon for de vordende foreldrene. Dersom de ønsker et barn med Downs syndrom så gjør denne kunnskapen dem bedre i stand til å forberede seg på det som kommer. Dersom de ikke ønsker et barn med Downs syndrom så kan de velge å ta abort. I lys av dette så synes slik fosterdiagnostikk utelukkende å være et gode.

Abortlovens § 2c åpner som kjent for senabort ved alvorlige sykdommer hos fosteret. Herunder regnes blant annet Downs syndrom. Morten Magelssen og Kristin Clemet har hevdet at denne lovbestemmelsen er diskriminerende fordi den lar én egenskap ved fosteret – at det har trisomi 21 – være avgjørende for dets moralske verdi og rettsvern. Denne kritikken synes å ha noe for seg, og spørsmålet er derfor hvordan vi kan unngå en slik diskriminering. En mulighet er å tilby fosterdiagnostikk (f. eks. NIPT) som kan påvise om fosteret har Downs syndrom til alle kvinner som ønsker det innen utgangen av tolvte svangerskapsuke. Da kan vi beholde dagens abortgrense. En annen mulighet er å utvide grensen for selvbestemt abort, for eksempel til uke 18 eller 20. I begge tilfeller ville det innebære at § 2c ble fjernet og kritikken om diskriminering ville bortfalt.

Hvis det viser seg at stadig flere benytter seg av de mulighetene som ligger i fosterdiagnostikk, blir de sannsynlige konsekvensene at det fødes færre barn med de tilstandene som utgjør grunnlaget for foreldrenes beslutning om å ta abort. Det kan for eksempel innebære at det fødes færre barn med Downs syndrom. Hvilken verdi skal vi sette på et slikt utfall? Ett svar er at det ikke kan være negativt for de barna som aldri ble til. Såfremt man aksepterer at kvinner skal ha rett til selvbestemt abort, og såfremt man kan skaffe informasjon om fosterets egenskaper på et tidlig stadium i svangerskapet (f. eks. innen tolvte svangerskapsuke), så synes ikke dette å være moralsk sett problematisk. Derimot kan det hevdes at dette vil ha negative konsekvenser for dem som i dag lever med Downs syndrom og deres pårørende. De vil utsettes for en stigmatisering og kanskje også diskriminering. Til dette er det å si at en slik stigmatisering eller diskriminering av mennesker med Downs syndrom er en uheldig sideeffekt, men en vi trolig må leve med. Det ville vært enda verre dersom vi nektet kvinner den type kunnskap som fosterdiagnostikk kan gi med henblikk på å kunne gjøre velinformerte valg om de vil ta abort eller ikke.

Her har jeg ikke diskutert detaljene rundt hvordan et slikt tilbud om fosterdiagnostikk skal utformes, men konsentrert meg om å vurdere de forskjellige begrunnelsene for bruken av slik diagnostikk. Dersom forslaget er å tilby f.eks. NIPT til alle kvinner før utgangen av tolvte svangerskapsuke, så kan jeg ikke se noen tungtveiende grunner mot et slikt forslag.

3.     Fullverdige liv

Aksel Braanen Sterri hisset på seg mange ved sin påstand om at mennesker med Downs syndrom ikke kan leve fullverdige liv. Det er forståelig, all den tid mange har en forestilling om at alle mennesker kan leve fullverdige liv. Men som med alle andre begreper er det avgjørende hva vi forstår med begrepet om et ”fullverdig liv”. Her er det viktig å trå varsomt frem. For det første må begrepet om et fullverdig liv ikke forveksles med begrepet ”menneskeverd”, som har vært trukket frem i debatten. Selv om ikke alle mennesker kan leve fullverdige liv i den betydning jeg straks kommer til, så har alle mennesker det samme menneskeverd og krav på de samme menneskerettigheter. For det andre bør vi unngå den tolkningen som Sterri la seg på. Ifølge ham innebærer et fullverdig liv blant annet å være i besittelse av rasjonalitet og bestemte kognitive ferdigheter. En innvending mot denne tolkningen er at den er unødvendig intellektualistisk. Et bedre alternativ er å si at et fullverdig eller komplett liv er et liv som gir de muligheter som er typiske for et menneskeliv, og som strekker seg gjennom alle eller de fleste av livets faser.

La meg utdype hva jeg legger i dette. For ordens skyld kan vi skille mellom tre kategorier her, fra en nedre til en øvre skala: (1) liv som ikke er verdt å leve, (2) liv som er verdt å leve, og (3) fullverdige liv. De aller færreste lever liv som ikke er verdt å leve. Det finnes riktignok noen unntak, for eksempel mennesker som lider av alvorlige og terminale sykdommer og som ønsker assistert selvmord eller aktiv dødshjelp. De aller fleste mennesker lever dermed liv om er verdt å leve. Dette inkluderer mennesker med psykisk utviklingshemning, slik som Downs syndrom. Men langt fra alle mennesker lever fullverdige liv, slik jeg har definert det. Her er noen eksempler. De som dør i tidlig alder har ikke levd et fullverdig liv fordi det er så mye ved livet de går glipp av. Noe tilsvarende kan antagelig sies om mennesker som er blinde eller døve store deler av livet sitt, tungt rusavhengige, og mennesker med psykisk utviklingshemning slik som Downs syndrom. Disse gruppene lever ikke fullverdige liv fordi de har begrensede muligheter til å realisere det som er typisk for et menneskeliv, og/eller de har ulike vanskeligheter som forringer deres livskvalitet. Selv om mennesker med Downs syndrom lever stadig lenger, og er mindre utsatt for sykdommer enn før, forblir de mentalt sett barn hele livet gjennom. Barn kan selvsagt ha fullverdige liv som barn, men et fullverdig menneskeliv inneholder mer enn barndom.

Noen vil her innvende at vi ikke kan si noe meningsfullt om hva som karakteriserer et fullverdig menneskeliv. De vil si noe sånt som at ”alle kan leve et fullverdig liv på sin måte og ut fra sine forutsetninger”. Dette kan tolkes på to måter. En tolkning er at alle menneskeliv er usammenlignbare når det kommer til livskvalitet og hvor fullverdige de er. En annen tolkning er at et liv med Downs syndrom er usammenlignbart med et ”normalt” menneskeliv hva angår livskvalitet og grad av fullverdighet. I det siste tilfellet vil man insistere på en egen uavhengig standard for å vurdere hvor fullverdig et liv med Downs syndrom er eller kan være.

Jeg vet ikke hvilken av disse tolkningene som har mest for seg. Kanskje er det den siste tolkningen Sterris kritikere har i tankene, når de hevder at mennesker med Downs syndrom lever fullverdige liv? Uansett synes det rimelig å hevde at alle, eller i hvert fall de fleste, kan leve et godteller meningsfullt liv på sin måte og ut fra sine forutsetninger. Dette inkluderer selvsagt mennesker med Downs syndrom. Likevel bør ikke disse begrepene forveksles med begrepet om et fullverdig liv som, hvis jeg har rett, altså forsøker å fange opp noe mer enn dette. Til slutt bør det understrekes at en diskusjon av hva som er et fullverdig menneskeliv ikke må forveksles med en diskusjon av hvilke liv som harverdi i betydningen moralsk status. Denne debatten handler ikke om å rangere liv, men om ulike måter å leve på. Å si at alle mennesker har den samme moralske verdi eller status er forenlig med å si at ikke alle mennesker lever eller har muligheten til å leve fullverdige liv.

4.     Sorteringssamfunnet

Det hevdes at valget om å abortere et foster med Downs medfører en uheldig og moralsk problematisk sortering av mennesker. Det snakkes om sorteringssamfunnet. Her vil jeg påpeke at dette bygger på en misforståelse av hva debatten egentlig handler om. Det sentrale dreier seg om kvinners rett til å velge bort et foster dersom hun ikke ønsker å bære det frem. Dersom hun oppgir som grunn at et barn med Downs syndrom vil innebære en for stor belastning for henne og familien, skal vi som samfunn respektere det. Her er sortering i beste fall en utilsiktet sideeffekt av kvinnens beslutning. Sammenligningen som har blitt gjort med nazistenes utrydding av funksjonshemmede er forøvrig helt malplassert. For det første er det en moralsk relevant forskjell mellom født og ufødt liv, som innebærer at det er en moralsk relevant forskjell mellom å drepe et menneske og å drepe et embryo eller foster. For det andre så gir abortloven kvinner en valgmulighet til å ta abort, det påbyr henne ikke å gjøre det.

Vi må slutte å snakke om sortering når kvinner velger å ta abort fordi de ikke ønsker et barn som er psykisk utviklingshemmet. Dette er ikkesorteringsabort, men selektiv abort.

5.     Konklusjon

Noen punkter til oppsummering. Vi bør hegne om abortloven som gir kvinner rett til å velge abort innen utgangen av tolvte svangerskapsuke. Vi bør ikke legge oss opp i hvilke grunner kvinnen oppgir for abort. Dersom en kvinne oppgir som grunn for abort at hun ikke ønsker et barn med en sykdom eller et utviklingsavvik, så bør vi respektere hennes beslutning. I lys av dette bør vi diskutere muligheten for å tilby fosterdiagnostikk (f.eks. NIPT) til alle kvinner som ønsker det.

Takknemlighet i trafikken

Følgende scenario er velkjent for alle som har kjørt bil i Norge, i hvert fall for de som har kjørt bil på Vestlandet. Du kommer til en smal vei med plass til bare én bil. Som regel er det små lommer på slike smale veier, sånn at biler kan passere hverandre. En uskreven regel er da at den bilen som må stanse i lommen for å vente på den forbipasserende bilen, mottar en høflig takk i form av en vink, et bukk med hodet, eller (på kveldstid) et blink med blinklyset når det er for mørkt til å se vinket og bukket. Tilsvarende i de tilfeller hvor bilene møtes midt mellom to lommer, hvorpå den ene bilen må rygge tilbake til lommen; sistnevnte kan da forvente seg en takk fra føreren i den bilen som ikke måtte rygge.

Denne uskrevne trafikkregelen er tuftet på et enkelt, men viktig moralsk prinsipp: Når en annen person gjør deg en tjeneste, så bør du utvise takknemlighet. Den som stanser i lommen for å slippe deg frem, gjør deg en tjeneste, og da bør du svare med å si ”takk”. Tilsvarende hvis noen holder døren oppe for deg, eller når noen forklarer deg veien dit du skal; du svarer med å takke dem.

Det er viktig å huske på at når du mottar en tjeneste, så mottar du samtidig en fordel. Og noen ganger må den som yter deg denne tjenesten attpåtil selv ta en kostnad, slik som i tilfellet med bilisten som må rygge tilbake for å slippe den andre bilisten frem. I slike tilfeller, hvor en annen person løper en kostnad, eller må ofre noe, for at du skal oppnå en fordel, er det i hvert fall på sin plass med takknemlighet. Man kan kanskje si at graden av plikt til å vise takknemlighet – i hvert fall i trafikken – øker proporsjonalt med graden av kostnad for den andre personen, og graden av fordel vi derigjennom oppnår.

Noen ganger kan det være vanskelig å vurdere om man bør vise takknemlighet i trafikken. For eksempel lærte jeg på kjøreskolen at den som har hindringen på sin side, har en plikt til å stanse for å vente på forbipasserende. Dette betyr at i de tilfellene hvor du kjører på en smal vei med biler parkert langs den ene siden, så er det de som kommer i mot på den siden hvor bilene står parkert, som skal stanse. Og ettersom dette er en skreven trafikkregel, så er det ikke nødvendig med et vink, bukk eller blink med blinklyset som takk. Vi kan jo ikke utvise takknemlighet hver gang noen kun gjør det de burde gjøre.

Men her kan man snu på det og si at den som stanser – selv om vedkommende har en stanseplikt – likevel tar kostnaden med å vente slik at du kan kjøre forbi. Og ettersom det koster så lite å vinke, bukke eller blinke med lyset, så burde du gjøre det. Noen ganger tar jeg meg selv i å tenke at jeg burde utvise takknemlighet også i slike situasjoner. Selv setter jeg pris på at andre takker meg når jeg stanser, så det hender at jeg er sjenerøs og tar opp labben også når jeg ifølge trafikkreglene strengt tatt ikke må gjøre det.

Verre er det med alle de som ikke takker meg når jeg kjører til siden for dem, eller som ikke takker meg når jeg rygger tilbake til lommen for at de skal komme forbi. Denne gruppen mennesker har jeg lite til overs for. De får gjerne et stygt blikk og en finger av meg. Hvis du er et sånt menneske, så skjerp deg! Jeg håper i hvert fall at jeg ikke møter deg på en smal vei med det første.

Eierskapsdemokrati – et alternativ til kapitalistiske velferdsstater?

Velferdsstaten blir av de fleste holdt for å være en vellykket løsning det er verdt å hegne om. Den sørger for et sikkerhetsnett for de som har behov for helsetjenester, sikrer et minimum av midler for de som ikke har inntekt, og gir alle rett til utdannelse. De nordiske velferdsstatene som sikrer svært omfattende ytelser blir feiret verden over og brukt som modell for land som ønsker reform.

Men er kapitalistiske velferdsstater rettferdige? Den amerikanske filosofen John Rawls, utvilsomt den mest betydningsfulle politiske tenkeren i det forrige århundre, mente at de ikke er det. Kapitalistiske velferdsstater tillater, i følge Rawls, altfor stor kapitalkonsentrasjon. Kapitalistiske velferdsstater er ikke i tilstrekkelig grad villig til å innføre mekanismer som hindrer noen få privilegerte å kontrollere produksjonsmidlene i samfunnet. Og fordi økonomisk kapital ofte lar seg konvertere til politisk kapital hevder Rawls at kapitalistiske velferdsstater bryter med rettferdighetens viktigste prinsipp: å sikre alle grunnleggende friheter.

La oss stoppe opp litt her for å si noe mer om Rawls’ rettferdighetsteori. Et rettferdig samfunn må i følge Rawls realisere to rettferdighetsprinsipper: Det må, for det første, garantere grunnleggende friheter for alle. Det er dette prinsippet som er det viktigste for Rawls, og han mener altså at det ikke realiseres i de fleste land i dag. Dernest må det også, for det andre, sørge for rimelig mulighetslikhet i konkurransen om posisjoner i arbeidslivet og at ulikhet er til fordel for de dårligst stilte.

Rawls benytter så de to prinsippene for å avgjøre det han kaller rettferdighetens grunnspørsmål: å bestemme hvilket sosialt system som er mest rettferdig. Her skiller han mellom fem forskjellige typer av sosiale systemer, la oss kalle dem for regimetyper: Laissez-faire kapitalisme, velferdsstatskapitalisme, statssosialisme, eierskapsdemokrati og liberal sosialisme. Alle disse regimetypene kan vurderes med utgangspunkt i de to rettferdighetsprinsippene. Her skal jeg gjøre to avgrensninger. For det første skal vi kun se på forskjellen mellom den regimetypen Rawls mener er mest rettferdig, nemlig eierskapsdemokratiet, og sammenligne det med den mest utbredte statsformen i den vestlige verden; kapitalistiske velferdsstater. For det andre skal jeg kun se på hvilke implikasjoner Rawls trekker av det første rettferdighetsprinsippet.

For å forstå Rawls’ kritikk må vi pakke ut hva som ligger i dette prinsippet. At alle må sikres grunnleggende friheter dreier seg om å sikre alle lik samvittighetsfrihet og forsamlingsfrihet, ytringsfrihet og stemmerett. Dette er friheter som, i hvert fall formalt sett garanteres i konstitusjonelle demokratier. Men Rawls tilfører også noen mer kontroversielle friheter; at alle skal sikres like muligheter til å oppnå politiske posisjoner, og like muligheter til å påvirke valg. Han fastholder også at det er avgjørende å sikre en rimelig realverdi av disse frihetene, eller med andre ord at de ikke bare må sikres formalt, men reelt.

Poenget her er følgende: Dersom alle virkelig skal sikres like muligheter til å påvirke politikk kan man ikke tillate for store ulikheter i et land. Med store ulikheter vil det alltid være fare for at de mest velstående benytter sine økonomiske muskler til å oppnå politisk makt. De kan true med å trekke innvesteringene i et lokalsamfunn dersom de ikke får rammebetingelser de ønsker, eller de kan gi store bidrag til politiske partier for å sikre sine egne interesser. Rawls mener man kan sikre seg mot det siste ved å innføre spesielle ordninger som for eksempel å ha offentlig finansiering av politiske partier, samt å begrense hvor mye enkeltindivider kan gi til kandidater og partier. Slike inngrep vil i følge Rawls være nødvendige, men ikke tilstrekkelige for å sikre lik mulighet for politiske innflytelse. Nødvendige og tilstrekkelige grep dreier seg om å sikre slike spesielle ordninger samtidig som man sørger for å unngå stor kapitalkonsentrasjon. Kapitalistiske velferdsstater svikter på begge punkt slik Rawls ser det.

Om velferdsstater ikke er rettferdige, hva er alternativet? Rawls støtter seg på økonomen James Mead og forsvarer det han kaller eierskapsdemokrati. Eierskapsdemokratiets viktigste kjennetegn er at det unngår omfattende kapitalkonsentrasjon. Dette sikres ved hjelp av velkjente midler som progressiv formueskatt og arveavgift, men også ved hjelp av mer radikale grep som å sikre utbredt eierskap til og kontroll av produksjonsmidlene i samfunnet. Rawls virker her å ville åpne for at arbeidere i større grad må kunne sikres muligheter til å eie de bedriftene de jobber i, men også behovet for mer demokrati på arbeidsplassen. Rawls holder fast ved at eiendomsretten består, og er langt mindre kritisk til markedet enn tradisjonelle sosialister. Men det forblir avgjørende at staten må sikre en langt større spredning av kapitalen enn det som er tilfelle i de fleste velferdsstater i dag.

Den dypeste begrunnelsen for at eierskapsdemokrati er rettferdig er at et slikt regime sikrer det Rawls oppfatter som det aller mest grunnleggende i demokratiske samfunn: at borgerne er frie og likeverdige. Det er kun når prinsippet om like muligheter til å påvirke valg er på plass at borgerne i moderne konstitusjonelle demokratier kan oppfatte hverandre som likeverdige borgere. Motsatt vil det, i følge Rawls være slik at ulikheter som hindrer oss like muligheter til innflytelse over samfunnsutviklingen vil gå på bekostning av individenes selv-respekt og føre til at de dårligst stilte kan føle seg dominert og underordnet de som sitter med reell politisk makt. Det kan igjen gjøre de mest utsatte apatiske og bitre og på lang sikt undergrave demokratiet.

Er så dette relevant i et samfunn som det norske? Jeg mener det finnes gode grunner til å hegne om velferdsstaten og at mye ved den norske modellen er bra. For eksempel er mange av det jeg kalte spesielle ordninger for å sikre demokrati på plass i Norge. Rawls tegner et bilde av en velferdsstat som passer bedre på angloamerikanske land enn på de nordiske. Likevel er det grunn til å advare mot økende ulikheter også i Norge. Om man fjerner ordninger som arveavgift og formueskatt er det mye som tyder på at kapitalen vil bli konsentrert på enda færre hender enn i dag. Rawls viser oss noe av det som stå på spill dersom vi tillater at det skjer.

Samtidig kan Rawls’ eierskapsdemokrati og den litteraturen som har fulgt i kjølvannet av publikasjonen av disse ideene utgjøre et etterlengtet nytt ideal for en venstreside som lenge har vært på jakt etter nye visjoner. Omfattende spredning av kapital samtidig som markedet og den private eiendomsretten består vil for mange fremstå som attraktive koblinger, i hvert fall dersom man i fremtiden kan utarbeide enda klarere ideer om hvordan idealet kan la seg institusjonalisere i praksis.

Hva skylder vi våre foreldre?

Foreldre og barn har ofte et nært forhold gjennom store deler av livet. Dette forholdet hviler dessuten på en rekke normative forventninger. For eksempel så forventer vi at våre foreldre stiller opp og hjelper til når vi får barn, akkurat som våre foreldre forventer at vi stiller opp og hjelper til når de blir syke og pleietrengende. Foreldre og barn har en hel rekke slike forventninger til hverandre fordi de er i familie. Men det knytter seg ikke bare forventninger til hva foreldre skal gjøre for sine barn. Foreldre skylder også barna sine noe, for eksempel å gi dem en trygg og god oppvekst. Men skylder barna foreldre sine noe? Skylder de sine foreldre takknemlighet dersom foreldrene gir dem den trygge og gode oppveksten de har krav på?

Noen vil antagelig være fristet til å svare ja på det spørsmålet. Tankegangen er nok at vi står i gjeld til våre foreldre fordi vi lever. Uten våre foreldre, så hadde vi jo ikke vært til i første omgang. Andre vil kanskje gå et skritt lenger, ved å si at foreldrene våre har gitt oss livet i gave, og derfor skylder vi dem takknemlighet. Men her må vi trå forsiktig frem. Hva innebærer det egentlig å stå i takknemlighetsgjeld til andre mennesker? Hvis jeg spør naboen om han kan vanne blomstene mine mens jeg er på ferie, og han gjør det for meg, så er det rimelig å kreve at jeg gjengjelder den tjenesten hvis min nabo senere spør meg om å vanne blomstene hans. Vi sier gjerne da at jeg skyldernaboen min en tjeneste. Når jeg har vannet blomstene hans, så løses jeg fra min plikt. Jeg skylder han ikke lenger den tjenesten.

Forholdet mellom foreldre og barn er annerledes enn forholdet mellom meg og min nabo. En viktig forskjell er at forholdet mellom foreldre og barn, i motsetning til forholdet mellom meg og naboen, ikke er basert på frivillighet. Når det gir mening å si at jeg i min situasjon skylder naboen noe, så er det fordi jeg frivillig valgte å sette meg i gjeld til han på den måten jeg gjorde. Men barn har ikke valgt å bli født. De skylder derfor ikke sine foreldre takknemlighet over å bli født. Men er ikke det å bli født en gave i seg selv? Man drar jo som regel fordeler av å motta gaver. Så hvis man kan dra fordeler av å bli født, har vi kanskje en takknemlighetsplikt overfor våre foreldre for at de gjorde oss tjenesten å sette oss til verden?

Dette er en forførende tankegang, likevel må den avvises. For det første er det uklart hva foreldre har gjort gjennom å sette barn til verden som skulle gi opphav til takknemlighet hos barna. De færreste skaper barn for barnas skyld; de gjør det for egen skyld. Hvis barnas takknemlighet derfor skal rettes mot noe foreldre har gjort, så må det være mot noe de gjorde for sin egen skyld, og det virker merkelig. I tillegg skal vi jo huske på at det er mange barn som blir til av ren skjær tilfeldighet (flaks eller uflaks). For det andre er det uklart om man kan dra fordeler av å bli født på en måte som gir opphav til takknemlighet. For det tredje, og beslektet med det forrige punktet, så gjør riktignok foreldre en masse ting for sine barn som de drar fordeler av – barna får mat og drikke, en varm seng å sove i, etc. – men dette er ikke noe barn skal føle takknemlighet for ettersom det er noe foreldre skylder sine barn. På tilsvarende måte skal ikke min nabo føle takknemlighet over at jeg gjengjeldte hans tjeneste ved å vanne blomstene når han var på ferie. Det er ingen grunn til at barn skal føle takknemlighet overfor sine foreldre for at de gir dem en trygg og god oppvekst. Dette er noe foreldrene skylder sine barn.

Men hva med de foreldrene som strekker seg ekstra langt for å gi barna en ekstra god oppvekst, og som derigjennom kan sies å gi sine barn fordeler? Skylder disse heldigstilte barna sine foreldre takknemlighet? Eller hva med vanskeligstilte foreldre som anstrenger seg mye hardere enn andre foreldre for at barna skal få en anstendig oppvekst? Selv om deres barn ikke drar fordeler av foreldrenes innsats, så er det likevel noe beundringsverdig over de foreldrene som mot alle odds klarer å gi barna en god inngang til voksenlivet. Skylder disse barna sine foreldre takknemlighet? I begge disse tilfellene er jeg er tvilende til å formulere dette som noe barna skylder sine foreldre.

Det vi imidlertid kan si, er at disse barna bør være takknemlige. Men det er viktig å være klar over hva som er grunnlaget for denne takknemligheten. Det er ikke en takknemlighet over å være født, men en takknemlighet over at foreldrene strakk seg lenger enn det som er rimelig å forvente og kreve av foreldre når det kommer til å gi barna en trygg og god oppvekst. Hvor denne grensen går for hva foreldre bør gjøre for sine barn, er vanskelig å si. Dermed er det vanskelig å si nøyaktig når foreldre har gjort mer for sine barn enn de plikter, og også vanskelig å si nøyaktig når barn bør være takknemlige overfor sine foreldre. Vi kommer imidlertid ikke utenom at det må settes en slik grense.

Vi må konkludere med at barn i utgangspunktet ikke skylder sine foreldre noe, men at noen foreldre kan gjøre seg fortjent til barnas takknemlighet. Dermed har jeg ikke sagt noe om hva barn bør gjøre for sine foreldre. Kanskje bør de ta vare på dem ved livets slutt, men det er i så fall ikke fordi de skylder sine foreldre å gjøre det. Det må være av andre grunner.

Filosofisk impact

Den siste tiden har vi fått en diskusjon rundt hva vi vil med filosofi i Norge. Dette er en diskusjon som dukker opp med jevne mellomrom, og det er bra. Vi trenger stadig å reflektere over måten filosofi bedrives på, og hvordan vi ønsker at filosofi skal bedrives i fremtiden. Et av hovedtemaene som har vært diskutert nå er organiseringen av den filosofiske virksomheten ved norske universiteter. Herman Cappelen har tatt til orde for en såkalt ”ekspertisemodell” fremfor det han kaller ”dyrehagemodellen”. I kort trekk innebærer Cappelens forslag en satsing på spesialiserte forskningsgrupper med spisskompetanse innenfor avgrensede felt, fremfor ivaretakelse av breddekompetanse innenfor alle filosofiens områder, slik vi i stor grad gjør i dag. Ved å ansette ”en av hver”, det vil si én moralfilosof, én sinnsfilosof, én språkfilosof, og så videre, ender norske filosofiske institutter opp med en bred, men likevel middelmådig kompetanse. Med Cappelens foreslåtte modell, vil vi isteden ansette ”mange av én” – for eksempel mange språkfilosofer – og da gjerne de som allerede er internasjonalt anerkjente eksperter. På denne måten kan vi i et lite land som Norge bygge opp ekspertmiljøer som er verdensledende på sitt felt.

Det er prisverdig at Cappelen forsøker å tenke konstruktivt om hvordan vi bør organisere norske filosofiske fagmiljøer i fremtiden. Vi må innse at akademia er i endring, noe som innebærer at også filosofi er i endring. Cappelens artikkel fokuserer på fire store utfordringer som han hevder alle akademiske miljøer står overfor i dag. Det er fristende å diskutere alle disse (utfordringene), men jeg skal begrense meg til den tredje utfordringen Cappelen nevner, nemlig ”Hvorfor filosofi?-utfordringen”. Cappelen spør: ”Hvordan overbeviser man ikke-filosofer om at filosofisk forskning er verdt å investere i? Hvorfor bruke begrensede offentlige midler til filosofisk forskning?” Dette er betimelige spørsmål. Cappelens begrunnelse for å drive med filosofi i Norge er at vi skal skape verdensledende filosofisk forskning. Jeg ønsker å utfordre dette premisset til Cappelen om at forskning ved forskningsfronten er den største eller viktigste verdien ved filosofi. Mitt standpunkt er at å skape verdensledende forskning verken er den eneste eller viktigste begrunnelsen for hvorfor vi skal drive med filosofi i Norge. Begrunnelsen for å ha filosofi i Norge må på en eller annen måte være at den har samfunnsnytte. I så måte er undervisning og formidling filosofiens viktigste eksistensberettigelse. Jeg frykter at vi med Cappelens ekspertisemodell risikerer å undergrave vår mulighet til å oppfylle dette viktige samfunnsoppdraget. Resten av artikkelen vil gå med til å begrunne mitt syn. Avslutningsvis fremmer jeg et forslag til hvordan vi kan ivareta hensynet til å beholde filosofi på norsk og samtidig oppfylle formidlingsoppdraget overfor samfunnet.

                                       Akademia i endring

Som nevnt er akademia i stadig endring. Det stilles andre krav til en universitetsansatt filosof i dag enn for bare noen tiår tilbake. La meg trekke frem tre viktige trekk ved denne utviklingen. For det første bidrar den økte spesialiseringen innenfor filosofi til at det blir stadig vanskeligere å holde oversikt over pågående filosofisk forskning. Det publiseres rett og slett vanvittige mengder filosofi i dag. Mye av det som publiseres internasjonalt holder et høyt filosofisk nivå, men veldig lite av det er banebrytende. Det meste er kommentarer til andres arbeider, eller kommentarer til andres kommentarer av andres arbeider.

For det andre er de humanistiske fagene under press. Sviktende studentrekruttering, mangel på jobber for ferdigutdannede humanister, og en generell markedstenkning omkring forskning og utdanning som vektlegger deres nytteverdi i snever økonomisk forstand, legger press på humanistiske fag, inkludert filosofi. Trenden er at færre studenter ønsker å studere filosofi ved norske universiteter. Det reiser et spørsmål om hvordan vi kan øke rekrutteringen til vårt fag i en tid hvor samfunnet i stadig mindre grad synes å etterspørre den kompetansen vi har å tilby. Svaret er at vi som arbeider med humanistiske fag generelt, og filosofi spesielt, må bli flinkere til å synliggjøre det vi holder på med, og relevansen av vårt arbeid for samfunnet. Jeg skal komme tilbake til det.

For det tredje, og beslektet med det forrige punktet, stilles det nå større krav om å vise samfunnseffekten av humanistisk forskning, såkalt ”impact”.[1] I forbindelse med at Forskningsrådet nå skal evaluere humanistisk forskning (HUMEVAL), blir fagmiljøene bedt om å vise forskningens impact. På standardiserte skjemaer skal fagene rapportere eksempler på forskning som har hatt dokumenterbar samfunnsrelevans og ført til endringer i samfunnet. Det er ingen lett bestilling. For vår del betyr dette at vi skal vise på hvilken måte filosofi har innflytelse på samfunnet. Hva slags påvirkning kan filosofi ha på folk i samfunnet? Hvilken effekt kan filosofi ha på politiske beslutninger? Disse spørsmålene fortjener et godt svar.

                                    Intern og ekstern impact

Det skrives mye interessant filosofi i Norge, og stadig mer av det publiseres i gode internasjonale publikasjonskanaler. Det må bety at vi gradvis blir flinkere til å bedrive filosofi, i hvert fall målt opp mot den måten filosofi bedrives i dag. Baksiden av denne medaljen er at det publiseres stadig mindre filosofi på norsk. Dette er synd, samtidig som det er vanskelig å se hvordan dette kan endre seg, i hvert fall på kort sikt. Jeg har imidlertid et forslag til tiltak her, som jeg presenterer i del V.

Herman Cappelen mener, som de fleste andre filosofer, at hans forskning er viktig. Forskningen hans har også resultert i mange og gode publikasjoner. Han jobber ved forskningsfronten, og publikasjonene hans blir lest og kommentert. Cappelens forskning påvirker dermed et lite segment av det filosofiske forskningsfelleskapet. Det er riktignok mer enn mange andre filosofer kan håpe på, men er det nok? Hvilken impact er viktigst for filosofi, den interne impacten vi kan ha på en liten del av faget, eller den eksterne impacten vi kan ha på samfunnet vi lever i? Cappelen spør retorisk om vi egentlig trenger filosofer som ikke er på forskningsfronten, og som kun kommenterer arbeid som blir gjort andre steder. Det er fristende å stille et lignende retorisk spørsmål: Trenger vi egentlig filosofer som er på forskningsfronten, men som forblir usynlige for ikke-filosofer og samfunnet for øvrig? Hvilken verdi har det for samfunnet, som finansierer filosofisk forskning, at Norge har et lite knippe filosofer som er verdensledende innenfor sitt felt? Samfunnsverdien av filosofisk forskning øker neppe proporsjonalt med hvor fremragende den er. Cappelen selv hevder i artikkelen i Norsk Filosofisk Tidsskrift at det ikke nødvendigvis er noen motsetning mellom satsing på filosofiske ekspertisegrupper og formidling av filosofi til allmenheten. Men det er en naiv tanke. Satsing på slike ekspertisegrupper innebærer (også i følge Cappelen selv) en nedprioritering av formidling av filosofi, og da er det liten grunn til å tro at slike ekspertisegrupper vil være spesielt synlige i offentligheten.

Man kan hevde at dette ikke nødvendigvis er noe problem for filosofi. Det viktigste er å levere god eller fremragende forskning, ikke å sørge for at filosofi påvirker samfunnet vi lever i. Hensynet til den interne impacten på forskerfelleskapet er altså viktigere enn hensynet til den eksterne impacten vi kan ha på samfunnet. Jeg tror dette er en farlig tanke. Dels fordi et fag som filosofi – som beskjeftiger seg med helt grunnleggende spørsmål knyttet til det å være menneske – nettopp må opprettholde en forbindelse til den verden vi lever i, med de utfordringene mennesker til enhver tid står ovenfor. Og dels fordi den fremtidige finansieringen av filosofi høyst sannsynlig vil avhenge av vår evne til å vise fagets samfunnseffekt eller eksterne impact. Hvorfor-filosofi?-utfordringen reiser derfor et helt grunnleggende spørsmål om filosofiens legitimitet i det 21. århundre. Min påstand er at filosofiens legitimitet vil være betinget av dens evne til å ha en ekstern impact, både lokalt og globalt.

                                           Tre typer av impact

Impact har imidlertid fått et dårlig rykte. I den grad det skal måle hvor viktig noe er, så er det et veldig upresist verktøy. Dette gjelder for eksempel måling og sammenligning av tidsskrifters kvalitet på bakgrunn av deres såkalte ”impaktfaktor”, som er et gjennomsnittsmål for hvor ofte artikler siteres i løpet av et avgrenset tidsrom. Måling av et fags impact er enda vanskeligere. Det skal si noe om i hvilken grad faget og forskningen evner å påvirke eller forandre samfunnet. Hvilken verdi har en slik måling av filosofiens impact? Det er i hvert fall tre mulige syn man kan innta her: Det nihilistiske synet er at spørsmålet om filosofiens impact er uinteressant eller meningsløst. De som mener dette har ingen tro på at filosofi kan påvirke andre enn filosofene selv. Dette er etter min mening et bakstreversk syn på filosofi. Den tiden er forbi da filosofene kunne sitte trygt og godt på innsiden av universitetets vegger å tenke og lage interne skriftserier. Verden forandrer seg, og både forventningene og kravene til akademia er i endring. Å sette seg på gjerdet og melde seg ut av diskusjonen rundt nytteverdien av filosofi, bør derfor ikke være noe alternativ for statsansatte filosofer. Det skeptiske synet er at spørsmålet om filosofiens impact er interessant, men samtidig vanskelig eller umulig å måle. Derfor er ikke dette noe vi bør prioritere. Dette er nok en holdning vi finner blant ganske mange filosofer i dag, og antagelig inkluderer det også Cappelen selv. Flere jeg har snakket med forstår at filosofien, i tillegg til å ha en innside også må ha en utside, men de er skeptiske til hvordan vi kan måle verdien av den påvirkningen filosofi har på folk og samfunn. Det optimistiske synet er at spørsmålet om filosofiens impact er interessant og viktig, at det er mulig å si noe fornuftig om filosofiens impact, og at dette er noe vi bør prioritere. Dette er mitt syn, og jeg skal forsøke å begrunne det litt nærmere.

Jeg har allerede sagt litt om hvorfor jeg mener det både er interessant og viktig å diskutere filosofiens impact. Det er interessant fordi det kan fortelle oss hvordan filosofi påvirker samfunnet, og det er viktig fordi filosofi bør ha som målsetning å ha en påvirkning på mennesker og samfunn. Når det kommer til mulighetene for å si noe om i hvilken grad filosofi har en slik impact, må vi antagelig skille mellom ulike typer av påvirkning et fag som filosofi kan ha. Jeg skal skille mellom tre typer av filosofisk impact: en som stammer fra filosofisk forskning, en som stammer fra formidling, og en som stammer fra undervisning.

Forskningsimpact: En type påvirkning skjer i de tilfeller hvor filosofisk forskning eller filosofiske arbeider faktisk fører til endringer i samfunnet. Det er svært vanskelig å måle en slik påvirkning, men historisk sett er det flere eksempler på at filosofi har bidratt til forandring. Arbeidene til politiske filosofer som John Locke, Thomas Hobbes, Immanuel Kant, og John Stuart Mill med flere, har åpenbart hatt en viktig innflytelse på politikere, og derigjennom på politisk tenkning og praksis de siste århundrene. Flytter vi oss frem til i dag så har Peter Singer, kanskje mer enn noen annen samtidsfilosof, hatt en innflytelse på etisk tenkning og praksis innenfor flere områder, slik som dyreetikk og global rettferdighet. Bevegelsen Effektiv Altruisme, som Singer er endel av, er et eksempel på en etisk praksis som springer direkte ut fra Singers artikkel ”Famine, Affluence, and Morality” fra 1971. I dag har vi dessuten flere eksempler fra bioetikk på at det arbeidet filosofer har gjort påvirker viktige politiske beslutninger og samfunnsendringer.

Når det kommer til filosofiens muligheter for å påvirke samfunnet, erkjenner jeg at dette avhenger av hvilke områder av filosofien vi snakker om. Her er det naturlig å tenke seg at praktisk filosofi har en tydeligere impact enn teoretisk filosofi. En moralfilosof eller politiskfilosof jobber gjerne med praktiske problemstillinger med en klarere samfunnsrelevans enn for eksempel en språkfilosof eller metafysiker gjør. Men språkfilosofen eller metafysikeren gis ikke med det tillatelse til å synke ned i lenestolen; han eller hun bør, i den grad det er mulig, tenke på den mulige relevansen av sitt arbeid for samfunnet.

Formidlingsimpact: En filosof kan altså ha impact gjennom sin forskning. Men en filosof kan også ha impact gjennom mer generell formidling av filosofi til allmenheten. Dette kan gjøres gjennom foredrag, deltakelse i debatter, blogginnlegg og kronikker, med mer. Det som formidles behøver ikke å være resultater av filosofens egen forskning, men kan knyttes til temaer og spørsmål som filosofen har kompetanse på, og som er av offentlig interesse. Vårt samfunnsoppdrag som statsansatte filosofer dreier seg i stor grad om å forvalte denne typen bredere formidling, og det er her jeg frykter at Cappelens ekspertisemodell vil undergrave vår mulighet til å gjøre denne jobben skikkelig, fordi det krever at instituttene ivaretar en breddekompetanse innenfor flere områder av filosofien. Den såkalte dyrehagemodellen sikrer, i langt større grad enn ekspertisemodellen, at vi beholder kompetanse innenfor flere områder av filosofien, som gjør oss bedre i stand til å svare på samfunnsoppdraget. Selv om formidlingsimpacten av filosofi i noens øyne trolig har en lavere verdi eller status enn forskningsimpacten, skal vi ikke kimse av den påvirkning vi som filosofer kan utøve gjennom formidling av faget til offentligheten. Hvis for eksempel en filosof kan bidra til å klargjøre eller opplyse et bestemt spørsmål slik at vi får en mer opplyst debatt, så har filosofen hatt en påvirkning. Denne typen påvirkning er verdifull.

Formidlingsimpacten avhenger av at filosofer faktisk bedriver formidling av filosofi. Men slik systemet er lagt opp i dag, er det dessverre få eller ingen insentiver til å drive slik formidling. Jeg har tidligere diskutert dette problemet i en kronikk i Forskerforum, og skal derfor ikke ta det opp igjen her. Men det må slik jeg ser det bli viktigere å drive formidling, slik at flere gjør det. Og for at flere skal formidle, må statusen til formidling heves betraktelig. Forskningsformidling må derfor få bedre kår i Norge dersom vi skal oppfylle samfunnsoppdraget vårt på formidlingssiden.

Undervisningsimpact: En tredje og viktig påvirkning som filosofi har, er gjennom utdanning og undervisning, som i Norge særlig knytter seg til examen philosophicum. Gjennom våre undervisningstilbud har vi hvert år muligheten til å påvirke alle nye studenter som skal ta en grad ved universitetet, og dermed store deler av hver nye generasjon som skal ut i det norske samfunnet. Hva slags påvirkning har vi på våre studenter? Vi gir dem anledning til å lese klassiske filosofiske tekster, til å tenke nye tanker, reflektere over viktige spørsmål, samt oppøve evnen til argumentasjon. Å lære nye generasjoner norske statsborgere selvstendig kritisk tenkning er kanskje den fremste impacten filosofi kan ha, for gjennom det påvirker vi de menneskene som skal bygge og forandre samfunnet vårt. Intet mindre. Og ettersom examen philosophicum er så viktig for filosofi i Norge, bør vi organisere filosofisk virksomhet i fremtiden på en måte som ivaretar og videreutvikler examen philosophicum. I lys av dette er det ikke åpenbart for meg at Cappelens ekspertisemodell vil klare dette i like stor grad som den eksisterende dyrehagemodellen.

                                              Filosofi på norsk

Jeg har diskutert viktigheten av å satse på formidling og undervisning for å øke den påvirkning filosofi har i Norge. Men det er et annet problem som berører det jeg har diskutert så langt, nemlig at det skrives for lite filosofi på norsk. Det er et problem fordi det svekker vår mulighet til å formidle filosofi på norsk. Grunnen til at det skrives mindre filosofi på norsk skyldes en gradvis kulturendring i retning av å skrive og publisere på engelsk. Selv om man kan beklage denne utviklingen fordi det betyr at mindre god filosofi publiseres på norsk, så er det gode grunner til at norske filosofer skriver på engelsk og publiserer sine arbeider i internasjonale publiseringskanaler. Det er sannsynligvis der forskningsfronten foregår, og det er bare gjennom å publisere i internasjonale tidsskrifter og forlag at en filosof kan ha et håp om å ha intern impact på sitt forskerfelleskap. Her er jeg enig med Cappelen. Ettersom insentivene for å skrive på engelsk er tilstede i dag, så er det ikke behov for å gjøre noe her. Men samtidig som det er fint at filosofer skriver og publiserer på engelsk, må vi ikke risikere å miste norsk som språk for filosofisk forskning og formidling. Jeg vil derfor foreslå en modell for hvordan vi kan beholde filosofi på norsk, samtidig som vi sørger for at filosofi formidles til allmenheten.

I Norge har vi tre tidsskrifter som publiserer filosofiske artikler på norsk. Det er Norsk Filosofisk Tidsskrift, Agora – Journal for metafysisk spekulasjon, og Etikk i Praksis – Nordic Journal of Applied Ethics. Disse tre tidsskriftene er ganske forskjellige med hensyn til profil, men fellesnevneren er at de alle publiserer filosofiske artikler på norsk (selv om både Norsk Filosofisk Tidsskrift og Etikk i Praksis også publiserer artikler på andre skandinaviske språk og på engelsk). Ingen av tidsskriftene blir så vidt meg bekjent nedrent av artikler fra norske filosofer. Og det er kanskje ikke så rart når man tenker på at alle insentiver peker i retning av å publisere i internasjonale tidsskrifter. Dette gjelder både for de som er midlertidige ansatte og skal søke på stillinger, for fast ansatte som vil kvalifisere for opprykk til professor, og for de som ønsker å søke ekstern finansiering. Filosofer i alle disse tre gruppene har alt å tjene på å skrive på engelsk, og alt å tape på å skrive på norsk. Det norske språket for filosofisk forskning blir dermed skadelidende. Spørsmålet er hva vi skal gjøre med det?

Mitt forslag er at vi tenker helt nytt omkring norske filosofiske tidsskrifter, og Norsk Filosofisk Tidsskrift spesielt. Tiden er forbi da Norsk Filosofisk Tidsskrift publiserte original filosofisk forskning på linje med internasjonale tidsskrifter. I fremtiden bør derfor Norsk Filosofisk Tidsskrift mer betraktes som en arena for populærvitenskapelig fremstilling av original forskning. For å ta et eksempel. Jeg publiserer først en artikkel i et internasjonalt tidsskrift. Deretter lager jeg en norsk versjon tilpasset en bredere leserskare – kall den gjerne ”populærvitenskapelig” – som jeg publiserer i Norsk Filosofisk Tidsskrift. Så trykkes kanskje en enda kortere versjon av denne artikkelen igjen i en norsk avis, eller artikkelen plukkes opp på andre måter av mediene og ender dermed opp som forskningsformidling. Tanken må være at Norsk Filosofisk Tidsskrift på denne måten fungerer som en brobygger mellom filosofisk forskning og offentligheten. Noe tilsvarende skjedde da Morgenbladet publiserte en kortere versjon av artikkelen Cappelen først hadde på trykk i Norsk Filosofisk Tidsskrift.

Vi kan ikke lenger tenke at en publikasjon i Norsk Filosofisk Tidsskriftskal sidestilles med en publikasjon i et internasjonalt tidsskrift. Med mitt forslag slår vi dermed også to fluer i en smekk: Vi kan bedre ivareta filosofi på norsk, samtidig som vi formidler filosofi til allmenheten. Dermed blir Norsk Filosofisk Tidsskrift mer å regne som en arena for fagformidling enn en arena for publisering av original forskning. Istedenfor at Norsk Filosofisk Tidsskrift, slik det gjør nå, publiserer middelmådige forskningsartikler, vil det med mitt forslag publisere populærvitenskapelige versjoner av god eller fremragende filosofisk forskning. Man kan også tenke seg en alternativ modell hvor Norsk Filosofisk Tidsskrift gjør begge deler; både publiserer original filosofisk forskning og populærvitenskapelige artikler rettet mot formidling. Uansett hvilken av disse modellene man velger, vil tidsskriftet måtte gjennomgå en omstrukturering. Det må diskuteres nærmere hvordan dette best kan og bør gjøres, men jeg tror det er veien å gå. Man kunne også se for seg at det med en slik modell, blir rom for flere tidsskrifter som populariserer filosofi, hvilket i så fall bare vil bidra til å gjøre filosofi mer synlig i offentligheten.

                                              Oppsummering

La meg forsøke å samle trådene helt til slutt. Jeg har vektlagt at vi må bli flinkere til å forstå og prioritere filosofiens impact eller påvirkning på samfunnet. I lys av de økte kravene om at humanistisk forskning skal ha en impact, må vi bli flinkere til å synliggjøre på hvilken måte filosofi har relevans for samfunnet. Vi kan diskutere om Forskningsrådet, i sin forestående evaluering av humaniora, har lagt til grunn for strenge krav til forskningens impact på samfunnet. Men vi kan ikke løpe fra det faktum at denne evalueringen, i kombinasjon med det økte fokuset på forskningens nytteverdi, stiller krav til oss filosofer om å vise relevansen av faget vårt. Og dette gjelder både filosofisk grunnforskning og mer anvendt filosofi. Dette er heller ikke noe som er spesielt for Norge. I Storbritannia har filosofiens impact i lengre tid spilt en viktig rolle i finansieringen av filosofisk virksomhet. Hvis vi stiller oss spørsmålet om hvorfor samfunnet, med Cappelens egne ord, skal ”bruke begrensede offentlige midler til filosofisk forskning?”, så kan ikke svaret bare være ”fordi den er verdensledende”. Det inviterer jo bare et nytt spørsmål: ”Hvilken nytte har egentlig samfunnet av vår verdensledende filosofiske forskning?” Så skal vi selvsagt problematisere det nyttebegrepet som ofte brukes om forskning, og det er en viktig debatt hvordan vi kan og bør måle nytteverdien av den filosofien som bedrives ved norske universiteter. Men løsningen kan ikke være å løpe fra utfordringen om å vise filosofiens påvirkning på samfunnet. Utfordringen må tvert i mot tas på strak arm. Filosofi må ha impact.[2]

[1] Jeg velger å bruke ordet ”impact” i resten av artikkelen, vel vitende om at jeg burde ha funnet en fullgod erstatning. Selv om ”påvirkning” og ”samfunnseffekt” langt på vei er dekkende for det jeg sier, er ”impact” langt mer innarbeidet og derfor velger jeg å bruke det ordet.

[2] En stor takk til Sveinung Sundfør Sivertsen for nyttige tilbakemeldinger på en tidligere versjon av denne artikkelen.

Denne artikkelen stod opprinnelig på trykk på Salongen.no 15. mars, 2016.

Verdien av et liv og prioriteringer i helsevesenet

Vi mennesker er forskjellige på mange måter. Vi har forskjellige behov. Vi har forskjellige oppfatninger av hva som er godt og verdifullt i livet. Vi har forskjellige ønsker for fremtiden. Men i hvert fall tre ting har vi felles. For det første: vi skal alle dø! Riktignok lever vi lenger. Døden kommer derfor senere i livet sammenlignet med før. Men evig liv er fremdeles ikke mulig. Døden er derfor et faktum ved vår eksistens som vi aldri kan flykte fra.

For det andre: vi ønsker ikke å dø! I hvert fall gjelder det for de aller fleste av oss. Vi vil utsette døden så lenge som mulig. Det kjempes daglig en kamp i helsevesenet for å etterkomme dette ønsket. En død utsettes når et liv forlenges, enten det er med en dag, en måned, ett år, 10 år eller 30 år. Hvilken verdi skal vi sette på å utsette et menneskes død på denne måten?

For det tredje: vi ønsker å ha så god helse som mulig! God helse muliggjør at vi kan leve et liv som for oss er verdt å leve. Et verdifullt liv trenger andre ingredienser enn god helse, men det er vanskelig å forestille seg et godt liv uten god helse. Et viktig mål med helsevesenet vårt er derfor å forbedre folks livskvalitet. På fastlegekontorene, på sykehusene og på sykehjemmene våre, kjempes det en daglig kamp for å lindre folks smerter og lidelser, og generelt forbedre deres livskvalitet.

Ønsket om god helse og ønsket om å leve lengst mulig henger sammen. Et lengre liv er bedre enn et kort liv fordi et lengre liv inneholder mer av det gode som livet har å by på. Derfor er lengden på et liv en viktig indikator på hvor verdifullt livet er for den det gjelder. Lengden på et liv er selvsagt ikke den eneste målestokken. Mozart ble ikke gammel, men han utrettet mer i løpet av sitt korte liv enn mange av oss gjør i løpet av et langt liv. Så kvaliteten på livet er også en viktig indikator på hvor verdifullt livet er for den det gjelder.

Helsevesenet jobber altså daglig med å forbedre folks livskvalitet, og forlenge folks liv. I en ideell verden ville vi hatt ubegrensede ressurser til disse formålene. Helsebudsjettet ville vært enormt. Det ville vært like mye penger til forskning på tropesykdommer som til kreftforskning. Det ville vært nok organer til alle. Nok sengeplasser. Det ville alltid vært god tid til alle pasienter. Staten ville betalt for alle behandlinger, enten de virket eller ikke. I en slik verden ville helseprioriteringer vært unødvendige.

Vår verden er ikke en verden med ubegrensede ressurser. I helsevesenet, som i andre områder av samfunnet, må vi gjøre valg og prioriteringer. Hver dag prioriteres det i norsk helsetjeneste; på legevakten, på fastlegekontoret, på sykehusene, og på sykehjemmene. I tillegg prioriterer regjering og storting hvor mye penger som årlig skal bevilges til helse, samt hvordan de skal fordeles. Spørsmålet er derfor ikke om slike prioriteringsbeslutninger skal tas, men hvordan de kan tas på en best mulig og mest rettferdig måte. Med et system som foretar implisitte prioriteringer forblir vi uvitende om grunnlaget for de beslutninger som tas. Derfor er et system med eksplisitte prioriteringer å foretrekke fordi det sikrer at de prioriteringsbeslutninger som tas er legitime og skjer i full åpenhet

Hva skal være grunnlaget for prioritering i helsevesenet? Hvilke kriterier eller prinsipper skal vi benytte? La oss begynne med å se på hvilke kriterier vi ikke bør prioritere etter. Det er ikke din hudfarge, seksuelle legning, utseende, religiøse tilhørighet, ditt kjønn, eller dine karakterer på skolen, som skal avgjøre om du får hjelp eller ikke. Ei heller bør prioritering skje på grunnlag av om du er snill eller slem, god eller ond, eller om du selv har et ansvar for dine helseplager eller ikke. Prioritering innenfor helse på grunnlag av slike kriterier ville vært dypt urettferdig.

Derimot virker det rimelig å prioritere de tiltakene som virker fremfor de som ikke virker. At du har utsikter til å bli frisk med den behandlingen du får, er et viktig hensyn. Kostnaden betyr også noe. Hvor dyr er den behandlingen du trenger? Koster den 200.000 eller 1 million? Slår vi disse to hensynene sammen, effekt og kostnad av behandling, får vi kostnadseffektivitet, som i dagens system gjerne måles ved hjelp av såkalte kvalitetsjusterte og helsetapsjusterte leveår. Kvalitetsjusterte leveår viser til hvor mye livskvalitet og mengde gode leveår som vinnes av en bestemt behandling, og helsetapsjusterte leveår viser til hvor mye livskvalitet og mengde leveår som tapes sett i forhold til en idealstandard.

Men hva skjer dersom vi kun bryr oss om kostnadseffektivitet? Er vi opptatt av å skape flest mulig gode leveår uten en tanke om hvem eller hva disse gode leveårene tilhører? En måte å øke mengden gode leveår i en befolkning på, er nemlig ved å skape flere liv, altså gjennom å få flere barn. Hvis vi øker antall liv som leves i verden fra 7 milliarder til for eksempel 12 milliarder, så ville vi fått flere gode leveår i befolkningen totalt sett. Er det dette som er formålet med helsevesenet? Nei. Vi foretrekker å øke kvaliteten på livene til de menneskene som eksisterer, fremfor å øke antallet mennesker som eksisterer. Det er viktigere å forlenge eksisterende liv enn å skape nye liv. Da kinesiske myndigheter vedtok sin ettbarns-politikk, var formålet å øke livskvaliteten for kineserne. Det er nå færre kinesere enn det ville vært uten ettbarns-politikken. Men myndighetene i Kina betraktet ikke denne reduksjonen i kvantitet som uheldig målt opp mot økningen i kvalitet.

Hvilken rolle spiller det, fra en moralsk synsvinkel, hvor mange mennesker som fødes? Forestill dere et par som vurderer å få barn. Hvis de får en gutt, skal han hete Rune, får de ei jente skal hun hete Runa. En stund er de veldig oppsatte på at Rune eller Runa skal bli til. Men så ombestemmer de seg, og velger et liv uten barn. Det er tross alt mye man kan utrette i et barneløst liv. Forestill dere så at det på verdensbasis finnes flere hundretusen par som på tilsvarende måte ombestemmer seg. For hver beslutning som tas om ikke å få barn, blir det ”ett mulig barn mindre i verden”. Ikke bare blir det færre liv rent kvantitativt. Verden går også glipp av den livskvaliteten som Rune eller Runa ville ha hatt. Skal vi sørge over at Rune eller Runa aldri ble til? Har verden blitt et dårligere sted? Ett svar er at ingen har tatt skade av dette utfallet. Det er ikke slik at Rune eller Runa lider noe tap gjennom ikke å bli til. Det er simpelthen ikke noe barn, ingen Rune eller Runa. Fra en slik synsvinkel er det ikke moralsk problematisk å begrense antallet mennesker, slik Kina gjorde med sin ettbarns-politikk.

Men det kan likevel ha uheldige konsekvenser at mennesker bestemmer seg for ikke å få barn. Noen angrer på sin beslutning, kanskje hadde deres foreldre gledet seg til å bli besteforeldre, og kanskje ville Runa vokst opp til å bli en Rosa Parks eller Rune en Mahatma Gandhi. Det at Rune eller Runa ikke ble til kan ha en rekke slike indirekte konsekvenser, selv om det ikke hadde direkte konsekvenser for det barnet som aldri ble til.

Det er altså viktigere moralsk sett å forlenge liv enn det er å skape nye liv. Men er det like viktig å forlenge alle liv? Er det like viktig å forlenge livet til Sofie på 90 år med 2 måneder, som det er å redde livet til 10 år gamle Emil? Det er mange som reagerer med skrekk og gru bare ved tanken på å skulle veie menneskers liv mot hverandre. Det er minst to forklaringer på det.

En forklaring er: ingen av oss ønsker å dø! Når Emil og Sofie har et like sterkt ønske om å fortsette å leve, så bør det være like viktig moralsk sett å forlenge livene til Emil og Sofie. En annen forklaring knytter seg til en forestilling om livets hellighet: livet er hellig og alle liv er like hellige. Fordi alle liv er like viktige, skal de derfor ikke legges på vektskålen i et moralsk eller samfunnsøkonomisk regnestykke.

Forestillingene om livets like-verdighet og hellighet, har bred appell og er intuitivt rimelige. Men de kommer likevel til kort når spørsmålet er hvilke liv vi skal redde. Når vi sier ja til en pasient, så sier vi samtidig nei til en annen pasient. For eksempel er det ikke tilstrekkelig med lunger til alle som trenger lungetransplantasjon. Det betyr at noen må vente lenger enn andre. Da hjelper det lite at Norge er et rikt land. Dette er prioriteringens dilemma. Prinsippet om livets like-verdighet eller hellighet løser ikke slike problemer for oss.

La meg gi dere et eksempel som handler om prioritering innenfor ett liv. Forestill dere Olga. Hun lider av livstruende langtkommet kreft. Hvordan skal vi behandle Olga? Ett alternativ kan være palliativ behandling, hvor formålet er smertelindring, fremfor å forlenge livet. Et annet alternativ er å gi Olga aggressiv cellegiftbehandling, hvor formålet er å forlenge livet, fremfor å lindre smerten. Valget både Olga og legen hennes stilles overfor, er utvilsomt vanskelig. Hva er det riktige å gjøre i en slik situasjon? Svaret avhenger av hvordan vi vekter livslengde mot livskvalitet. Det er ikke alltid riktig å velge kvantitet fremfor kvalitet. Noen ganger er et kortere liv med palliativ behandling å foretrekke fremfor et lengre liv med store smerter. Andre ganger kan til og med døden være å foretrekke fremfor både palliativ og livsforlengende behandling. Dette danner utgangspunkt for en interessant diskusjon om eutanasi, som jeg ikke skal forfølge videre her.

Dilemmaet mellom å forlenge liv og forbedre livskvalitet gjelder ikke bare for Olga. Det gjelder også på tvers av individer. Vi prioriterer innenfor våre egne liv og vi prioriterer mellom liv. Hvordan skal for eksempel ressurser fordeles mellom forebygging av overdosedødsfall og behandling av hoftebrudd med protese? Norge er blant landene i Europa med flest overdosedødsfall. Vi kan forholdsvis enkelt forebygge overdose med nalokson nesespray.

Norge ligger på verdenstoppen når det gjelder hoftebrudd. I følge Norsk pasientregister (NPR) pådrar omkring 9000 personer seg hoftebrudd i Norge årlig. Det skjer med andre ord nesten ett hoftebrudd hver time. Snittalderen for hoftebrudd er 83 år og 75 % av disse er kvinner (i følge norsk helseinformatikk.) Til sammenlikning skjer det i underkant av 300 overdosedødsfall årlig. Flertallet av disse er menn i aldersgruppen 30-40 år.

Både overdosedødsfall og hoftebrudd representerer alvorlige folkehelseproblemer og koster samfunnet penger. Hvis vi måtte velge: skal vi prioritere overdosedødsfall eller hofteproteser? Å gi nalokson nesespray til samtlige heroinmisbrukere ville sannsynligvis vært et veldig kostnadseffektivt tiltak. Å utføre en hofteoperasjon er betydelig dyrere selv om det også er temmelig lønnsomt. Men kostnadseffektivitet er ikke alt som betyr noe. Det er også viktig med rettferdighet.

Hva krever så rettferdigheten av oss i situasjoner som denne? Hvem skal ha prioritet? Noen har svart at vi skal prioritere de dårligst stilte. Men hvem er dårligst stilt? Er det 35 år gamle Emil med heroinmisbruk eller er det 83 år gamle Sofie som trenger hofteoperasjon? Både Emil og Sofie er syke og trenger hjelp. Det er mange som mener at det er hvor syke de er her og nå som betyr noe. Noen mener at vi alltid skal se fremover i tid og aldri se oss tilbake. At Sofie har fått 83 år å leve, mens Emil kun har fått 35 år, betyr da ingenting.

Andre igjen mener at vi ikke skal glemme fortiden når vi prioriterer. Med sitt helsetapskriterium la det regjeringsoppnevnte Norheim-utvalget vekt på sykdommer med stort helsetap i fortiden, slik som de med rusproblemer. Dette er eksempler på grupper som får dårligst helse målt over helse livsløpet, og som derfor i følge utvalget bør få prioritet. Med Norheim-utvalgets forslag så ville sannsynligvis Emil ha fått prioritet over Sofie. Men dersom man velger å se bort fra fortiden, og kun fokuserer på nåtid og fremtid, ville kanskje saken stilt seg annerledes. Avveiningene her er mange og vanskelige. Men dette er og forblir prioriteringens dilemma. Vi kan ikke unngå helseprioriteringer. Spørsmålet er derfor om vi ønsker et best mulig grunnlag for å foreta de nødvendige prioriteringene. Det grunnlaget fattes best gjennom en åpen og demokratisk prosess, slik vi nå har i Norge.

Foredrag holdt under Christiekonferansen ved Universitetet i Bergen, 19. april, 2016. Takk til Carl Tollef Solberg for nyttige innspill til en tidligere versjon.

Frankfurts terskelteori

I en tidligere post omtalte jeg terskelteorien som hevder at det vi bør kjempe for i et samfunn er at alle sikres nok, og gi avkall på et ideal om å sikre alle likt. Harry Frankfurt er den som mest eksplisitt har levert det filosofiske grunnlaget terskelteorien hviler på. Han har nylig gitt ut en bok som blir markedsført som høyresidens svar til Piketty. Frankfurts sterke tese er at «det avgjørende fra et moralsk ståsted ikke er at alle skal ha det samme, men at alle bør ha nok. Hvis alle har nok vil det ikke være moralsk relevant om noen har mer enn andre». Han illustrerer sitt synspunkt gjennom en vits der den ene sier til den andre: «hvordan har barna dine det?» hvorpå den andre svarer: «sammenlignet med hva?». Poenget her er at han som svarer er villedet av en oppfatning av at man må sammenligne seg med andre for å kunne svare på hvordan man har det. I stedet for å være opptatt av hvordan barna har det relativt til hvordan andre har det burde han vært opptatt av hvordan de har det i absolutt forstand: Det som er viktig er om de får sunn mat, god helse eller går på en god skole. Ikke hva de har sammenlignet med andre.

Frankfurt mener at dersom vi oppfatter likhet som en verdi i seg selv risikerer vi å fremmedgjøre, eller miste av syne behovet for å finne ut hva vi virkelig burde bry oss om. I vår tendens til å sammenligne oss med andre glemmer vi å undersøke hva det er vi egentlig trenger for å kunne leve et godt liv. Vi glemmer kort sagt å tenke over hva slags personer vi er og hva vi virkelig bryr oss om og trenger for å bli fornøyde. Og det er dette siste spørsmålet vi egentlig burde bry oss om. Fokus på økonomisk likhet fjerner med andre ord oppmerksomheten fra moralske idealer som er viktigere. En viktig grunn til dette, hevder Frankfurt, er at det er lettere å beregne hva som gir en lik fordeling enn å finne ut hva som er nok.

Et av de viktigste argumentene Frankfurt gir er at selv om økonomisk likhet kan ha mange positive konsekvenser for et samfunn, betyr ikke det at økonomisk likhet har verdi i seg selv. Man kan for eksempel argumentere for at et egalitært samfunn er et mer solidarisk samfunn. Eller man kan hevde at ulik fordeling av økonomiske goder går på bekostning av menneskers status som likeverdige, eller at det underminerer et ideal om at folk skal kunne ha lik politisk innflytelse. Frankfurt anerkjenner at dette kan være gode grunner for å føre en politikk for å oppnå økonomisk likhet. Men det er ikke et argument for at likhet er et gode som har verdi i seg selv. Det disse argumentene gjør er å vise at likhet kan være positivt knyttet til andre verdier – slik som solidaritet og et ideal om lik politisk innflytelse – men det gjør dermed økonomisk likhet til et ideal som er utledet fra disse andre verdiene, og etablerer ikke at økonomisk likhet har egenverdi.

La meg illustrere dette med et eksempel. Anta at du observerer et samfunn der de dårligst stilte virkelig lider under svært dårlige materielle vilkår, mens det også finnes en elite som lever i overflod. De fattige lever på sultegrensa, har nesten ikke klær på kroppen og bor i rønner med svært dårlig hygiene og sanitære forhold. De rike drikker champagne og spiser kaviar. Du går inn for å overføre betydelige ressurser fra eliten til de dårligst stilte. Det er ikke gitt at du går inn for overføringer her fordi du vil redusere ulikheten mellom de to gruppene. Hvis hovedgrunnen til at du vil overføre ressurser er at du vil dempe lidelsene til de dårligste stilte er dette ikke en egalitær begrunnelse. Det er ikke forskjellene du vil til livs.

Anta videre at forskjellen mellom de to gruppene holdes konstant, og at begge grupper får det betydelig bedre. Dersom du nå mener det ikke er like gode grunner til å overføre ressurser er det grunn til å anta at din opprinnelige begrunnelse for å overføre primært var motivert av andre enn egalitære grunner. La oss – og vi følger da Thomas Scanlon – kalle denne ikke-egalitære grunnen for en humanitær begrunnelse. Din begrunnelse for å ville overføre ressurser er da primært å dempe de lidelsene den dårligst stilte gruppen lider under. Dersom du hadde vært like opptatt av å overføre ressurser fra eliten til de dårligst stilte også etter at begges posisjon var blitt betydelig forbedret kan det tyde på at det lå en genuint egalitær begrunnelse bak.

Det vi kan lære av Frankfurt er at vi bør skille mellom egalitære og humanitære intuisjoner om hvorfor vi bør hjelpe de dårligst stilte. Men vi bør også gå terskelteorien kritisk etter i sømmene. Debatten i etterkant av Frankfurt har blant annet dreiet seg om hvorvidt det er mulig å definere nivået på terskelen på en måte som ikke er tilfeldig eller tvetydig. En konkret variant av denne kritikken sier at det er spesielt problematisk å tenke seg at rettferdighet fordrer omfordeling like under terskelen, samtidig som det ikke skal fordeles overhodet like over terskelen. Dernest blir terskelteorien også kritisert fordi en implikasjon vil være at man i noen tilfeller bør løfte de godt stilte ved å gi dem små fordeler heller enn å gi store fordeler til de dårligst stilte. Om målet er å sikre flest mulig nok kan en ofre de som ligger langt under terskelen for å løfte de som befinner seg nærmere terskelen. Samlet sett blir det hevdet at terskelteorien fremstår som attraktiv fordi den er vag når det gjelder nivået på terskelen. Med en gang man gjør forsøk på å definere et konkret nivå for terskelen forsvinner det attraktive ved posisjonen.

Paula Casal skiller i en innflytelsesrik artikkel mellom terskelteoriens to teser. Den positive tesen sier at det er viktig at alle lever over en viss terskel og at ingen lider nød. Den negative tesen sier at når alle har nok spiller det ikke noen rolle hvordan det fordeles over terskelen. Jeg tror de fleste vil være enig i at den positive tesen er riktig. Det er dermed den negative tesen det er viktig å diskutere.

Er det uproblematisk hvordan fordelingen ser ut så lenge alle er over en gitt terskel slik den negative tesen hevder? Kan vi forholde oss likegyldig til fordelingen? Anta at alle befinner seg over en definert terskel, og at vi har et samfunn som er delt i to grupper, de som er dårlig stilt og de som er godt stilt. Anta videre at vi skal designe en skattereform, og at denne skattereformen har som konsekvens at byrdene helt og holdent legges på den dårligst stilte gruppen, men at medlemmene i gruppen likevel vil befinne seg over terskelen. Kan vi, slik de som forsvarer den negative tesen hevder, si at det ikke spiller noen rolle at reformen slår slik ut? Jeg tror de fleste vil finne det problematisk, og at de dermed har intuisjoner som påpeker et grunnleggende problem ved terskelteorien. Terskelteorien har ikke en tilstrekkelig begrunnelse for at vi ikke bør bry oss om ulikhet så lenge alle har nok.

Hvilken verden er den beste?

I

Noe av bakteppe for initiativet til Café Humaniora er de siste års diskusjon, både her til lands og internasjonalt, om tilstanden til humaniora. Skal vi tro Fritt Ord-rapporten ”Hva skal vi med humaniora?” befinner humaniora seg i en krise, og denne krisen skyldes sviktende studentrekruttering, mangel på jobber for ferdigutdannede humanister, og en generell markedstenkning omkring forskning og utdanning som vektlegger deres nytteverdi i snever forstand, i form av målbar økonomisk avkastning. Derimot tegner ”Humanities World Report”, som kom på senhøsten i 2014, et mer optimistisk bilde av humaniora. Forfatterne av denne rapporten har gjort kvalitative intervjuer av en rekke forskere fra noen titalls land fordelt over fem kontinenter, og konklusjonen deres er at diagnosen av et humaniora i krise er misvisende. Særlig interessant er rapportens avlivning av myten om at de humanistiske fagene ikke har samfunnsrelevans. Utover å ha en egenverdi, peker flere av forskerne som er intervjuet på humanioras sentrale rolle som premissleverandør i viktige samfunnsspørsmål.

Høsten 2014 satt dekanen ved Det humanistiske fakultet ned en Arbeidsgruppe hvis mandat var å undersøke om fakultetet var tjent med å ha såkalte tematiske profilområder, altså om vårt fakultet er tjent med å bli profilert gjennom noen overgripende temaer som kan synliggjøre felles forskningsinteresser innad, samt stimulere til tverrfaglig samarbeid og profilere fakultetet utad. Sammen med et knippe andre forskere satt jeg i den gruppen, som i mars 2015 leverte en rapport til Dekanatet. Jeg vil trekke frem ett viktig poeng som Arbeidsgruppen var enige om, og som ble løftet frem i rapporten, og det dreier seg om viktigheten av synliggjøring av de aktiviteter som finner sted på fakultetet. Et aspekt ved den såkalte humaniorakrisen, er at færre studenter ønsker å studere humanistiske fag ved universitetene i Norge. Det reiser et spørsmål om hvordan vi kan øke rekrutteringen til våre fag i en tid hvor samfunnet i stadig mindre grad synes å etterspørre den kompetansen vi har å tilby? Svaret er at vi som både studerer og jobber ved HF har et ansvar for å synliggjøre hva vi holder på med, og relevansen av vårt arbeid for samfunnet. En ferdig utdannet student med master i historie, religionsvitenskap eller filosofi, kan ikke forvente at arbeidsgivere skal se den umiddelbare relevansen av disse utdannelsene for arbeidslivet. Det er studentene selv som må vise relevansen av sine studier for potensielle arbeidsgivere. Det samme gjelder oss som er ansatte ved fakultetet. Vi har et tilsvarende ansvar for å synliggjøre relevansen av vårt arbeid for samfunnet. Mer generelt bør en synliggjøring være en sentral del av fakultetets formidlingsstrategi. Synliggjøring går som en slags rød tråd gjennom det jeg skal si i dette foredraget.

II

Debatten om humanioras verdi kommer til å rulle og gå en god stund fremover, ikke minst som følge av at regjeringen nå har startet arbeidet med en ny stortingsmelding om humanistisk forskning og utdanning. For snaut to uker siden ble det avholdt en innspillskonferanse i Oslo hvor aktører fra ulike deler av samfunnet, inkludert studenter og forskere, holdt innlegg om humanioras samfunnsrelevans. Kunnskapsminister Torbjørn Røe Isaksen innledet med å si at ”Vi er ferdige med debatten om hva vi skal med humaniora, nå vil vi isteden diskutere hva vi vil med humaniora”. En rimelig tolkning av dette er at vi i følge ministeren nå er ferdige med å diskutere humanioras legitimitet, dvs. om vi skal ha humaniora overhodet. Isteden bør vi nå ha en diskusjon om hvilken rolle humaniora kan og bør spille i dagens samfunn, altså hva vi vil med humanistisk forskning og utdanning. Det er flere som har uttalt seg kritisk til at regjeringen nå vil evaluere vår virksomhet. Noen mener vi er ferdige med den debatten, andre igjen er kanskje redde for at den skal konkludere med at humaniora mangler relevans. Jeg er blant dem som ønsker denne stortingsmeldingen velkommen. Vi bør se på dette som en anledning til å synliggjøre vårt arbeid, til å vise både humanioras egenart og egenverdi, samt å få frem relevansen av de humanistiske fagene, for eksempel når det kommer til å møte viktige samfunnsutfordringer, både lokale og globale. Det er all grunn til å være offensive i møte med denne stortingsmeldingen.

Dette skal imidlertid ikke være et forskningspolitisk innlegg fra min side. Jeg vil isteden bruke anledningen til å fokusere på mitt eget fag – filosofi – og verdien av filosofisk forskning og utdanning i den tiden vi lever i. Tittelen på mitt innlegg i dag – ”Hvilken verden er den beste?” – høres antagelig akkurat passe abstrakt ut, samtidig som det forhåpentligvis også er en interessevekkende tittel. Selv de av dere som synes spørsmålet virker håpløst abstrakt, må innrømme at dere lurer på hva svaret er. Hvilken verden er den beste? Jeg skal forsøke å formulere et svar som er noe mindre abstrakt enn selve spørsmålet, og som forhåpentligvis kan fungere som et svar på hvilken verdi filosofi kan og bør ha i vårt samfunn.

III

Spørsmålet om hvilken verden som er den beste forutsetter at det eksisterer flere enn én verden. Men det gjør det vel strengt tatt ikke. Det kan hende det finnes liv på andre planeter, og i så måte finnes det flere verdener, men vi forholder oss til den ene verdenen vi kjenner her på jorden. Når jeg åpner for at det finnes flere mulige verdener, så er ikke det mer mystisk enn at jeg forestiller meg at noe ved den verdenen vi lever i kunne vært annerledes, og på den måten kunne utgjort en annen verden. For eksempel kan vi forestille oss at Café Humaniora ikke hadde sett dagens lys, og hvis så hadde vært tilfelle, hadde vi alle vært et annet sted nå og gjort andre ting. For min egen del kan jeg forestille meg at jeg ikke hadde begynt å studere filosofi, og hvis så hadde vært tilfelle, hadde i hvert fall ikke jeg stått her, selv om Café Humaniora uansett hadde blitt noe av. Da hadde dere, i hvert fall noen av dere, sittet og hørt på en annen HF’er snakke om noe annet enn det jeg gjør. Det var egentlig tilfeldigheter som gjorde at jeg begynte å studere filosofi. I min ungdom var det lite som tilsa at jeg skulle bli akademiker. Jeg var lite interessert i skolen; det var fotballspiller jeg skulle bli. Men når det ikke lyktes meg, så var planen en stund å bli sjåførlærer. På den tiden var det kun ett års utdanning i Stjørdal for å bli sjåførlærer, og ettersom jeg likte å kjøre bil, hørtes det ut som den perfekte jobben for meg. Verdien av utdannelsen ble altså kun målt i hva jeg oppnådde med den i form av en jobb etterpå. Nå i retrospekt ser jeg på det som en veldig umoden tenkemåte. Så oppdaget jeg imidlertid filosofi. Det var som ung student her i Bergen på slutten av 90-tallet. Det var befriende å møte et fag som ga så stort rom for å tenke selv. Det ga maksimalt med autonomi. Filosofi-utdannelsen hadde egenverdi for meg, helt uavhengig av hva jeg senere skulle oppnå med den. Jeg tenkte aldri på hva jeg skulle bli, men fokuserte utelukkende på verdien av å studere filosofi. Jeg vil si jeg var en intellektuelt nysgjerrig student, som ikke nøyde meg med å lese pensum. Faktisk leste jeg alt annet enn pensum, fordi det stort sett fantes bedre lærebøker enn de som stod på pensum. Jeg tilbrakte mye tid på Universitetsbiblioteket, for å si det sånn. Det var en fin tid. Jeg liker å tro at det er nettopp den innstilingen til studiet som har gjort at jeg i dag har en jobb som statsansatt filosof.

Når det er sagt, venter det selvfølgelig ikke en universitetsjobb på alle som studerer filosofi. Sannheten er at de fleste som studerer filosofi vil måtte finne seg en jobb utenfor akademia. Den gode nyheten er at en grad i filosofi kan vise seg å være en svært god investering, både personlig og karrieremessig. Jeg skal komme tilbake til det litt senere.

Men det var dette med mulige verdener da. En mulig verden er altså en verden som er ganske lik den vi lever i, men som samtidig er forskjellig alt ettersom hva vi forestiller oss som annerledes ved den. Forestillingen om mulige verdener forutsetter kontrafaktisk tenkning, altså at vi tenker oss at ting kunne vært annerledes enn det er. Filosofer gjør utstrakt brukt av kontrafaktisk tenkning som metode. Vi lager tankeeksperimenter for å illustrere viktige filosofiske poenger. Det er et nyttig metodisk redskap. Noen historikere bedriver kontrafaktisk historieskriving – historien om det som ikke skjedde. Øystein Sørensen har skrevet en god bok om dette. Hva om Hitler hadde vunnet andre verdenskrig? Hva om terrorangrepet på USA 11. september 2001 aldri hadde funnet sted? Hva om terrorangrepene 22. juli 2011 her i Norge aldri hadde skjedd? Hvis vi skriver om viktige deler av historien, ville verden sett annerledes ut, på den ene eller andre måten. Når jeg spør hvilken verden som er den beste, så forsøker jeg å stimulere fantasien til å danne oss forestillinger om hvordan verden kunne sett annerledes ut dersom vi skriver om historiebøkene, og enda viktigere, til å forestille oss hvordan verden i fremtiden kan bli annerledes avhengig av hva som skjer, og hvilke valg vi gjør, i tiden fremover.

Den beste verdenen ville utvilsomt vært en verden uten alle de problemene vi kjenner i dag, slik som fattigdom, krig, klimaendringer osv. Jeg skal gjøre én viktig avgrensning når det gjelder å svare på spørsmålet mitt; min påstand vil kort og godt være at en verden med filosofi er en bedre verden enn en verden uten filosofi. Dette er et risikabelt prosjekt fordi det er enkelt å forestille seg en verden uten filosofer, og det er vanskelig å måle hvilken rolle filosofer og filosofi har i verden slik vi kjenner den. Selv om det sikkert stemmer, vil min påstand likevel være at en verden uten filosofer, og uten filosofi som sådan, på en eller måte ville vært en fattigere verden. Jeg håper å gi grobunn til denne påstanden i resten av mitt foredrag.

IV

Vi har tre hovedoppgaver her på universitetet: Vi skal forske, undervise, og formidle. La meg si litt om hvordan jeg tenker meg at filosofi og filosofer kan og bør bidra i utførelsen av disse oppgavene. Jeg begynner med forskning.

Forskning: Det sies gjerne at forskningen skal være nyttig. Forskningen må bidra med ett eller annet. Ser man for eksempel på tildelingen av forskningsmidler fra Forskningsrådet de siste årene, så kommer humaniora langt bak de tekniske og naturvitenskapelige fagene. Disse fagene betraktes åpenbart som mer nyttige enn de humanistiske fagene. En grunn til dette er at det er enklere å måle resultatene av denne forskningen. Prosjekter innenfor disse fagene gir en bedre eller tydeligere økonomisk avkastning enn de humanistiske fagene. Humaniora gir en avkastning som verken er umiddelbar eller som lar seg måle i kroner og øre. Det er en utfordring for våre fag. Jeg skal ikke forsøke å redegjøre for relevansen av humanistisk forskning generelt, men begrense meg til å si noe om filosofi spesielt.

Hvor nyttig er filosofisk forskning egentlig? Igjen spørs det hva slags nyttebegrep vi legger til grunn. Filosofer undersøker de helt grunnleggende spørsmålene ved menneskets eksistens, men fagets mangfoldighet gjør at vi undersøker ganske forskjellige sider ved vår eksistens. Noen filosofer undersøker om mennesket har fri vilje, noen om hva kunnskap er, andre forsker på hvordan språket gjør oss i stand til å kommunisere med hverandre, og atter andre (som meg selv) undersøker hva som er rett og galt og hva som kjennetegner et rettferdig samfunn. Den disiplinbaserte filosofiske forskningen lærer oss om hva det vil si å være menneske, trekker opp grensene for hva vi kan vite om den verden vi lever i, og stiller de helt avgjørende og kritiske spørsmålene om hvordan vi bør handle og leve i verden. Filosofisk forskning kan bidra med ny og verdifull kunnskap innenfor alle områdene av filosofien, og denne kunnskapen er viktig selv om dens nytteverdi kanskje ikke lar seg måle som prosentandel av et lands BNP.

En god del av den forskningen som filosofer bidrar til foregår dessuten i tverrfaglig samarbeid med forskere fra andre fag. Filosofer samarbeider med matematikere, lingvister, biologer, medisinere, jurister og andre fagfelt om forskjellige problemstillinger. La meg ta et eksempel fra min egen forskning. De siste fire årene har jeg vært del av en internasjonal og tverrfaglig sammensatt forskningsgruppe bestående av filosofer, helseøkonomer, medisinere og statsvitere, som har undersøkt hvordan vi bør prioritere begrensede helseressurser i global helse. Prosjektet har vært finansiert av Norad. Det har vært lærerikt å få samarbeide med toppforskere fra disse fagfeltene på et tema som både er interessant faglig og viktig etisk og politisk sett. Utgangen på prosjektet blir en bok på Oxford University Press senere i år, og målsettingen er at dette arbeidet skal informere politikere og andre beslutningstakere i global helse.

Selv om en del filosofer jobber tverrfaglig og med anvendte spørsmål, er det viktig å understreke at mange av de spørsmålene filosofer beskjeftiger seg med unndrar seg enkle svar, og ofte er vårt bidrag vel så mye å opplyse et bestemt spørsmål eller problem, som å frembringe klare svar med to streker under. Filosofiske spørsmål er annerledes enn de fleste andre vitenskapelige spørsmål. Etiske spørsmål, som jeg jobber med, er ofte så komplekse at mitt bidrag som filosof primært bli å belyse og opplyse diskusjonen, klargjøre begreper og posisjoner, og å vise hvilke hensyn som er etisk relevante. Mange etiske spørsmål unndrar seg enkle svar. Derfor ender jeg ofte opp med å si ”på den ene siden sånn og sånn, men på den andre siden slik og slik”. Hvilken konklusjon jeg selv trekker er ofte sekundært.

Noen vil innvende at filosofien ikke frembringer ny og verdifull kunnskap i samme grad som de empiriske vitenskaper. Men dette bygger trolig på en veldig snever forståelse av hva som er verdifull kunnskap. Særlig ofte fremheves moderne teknologisk forskning som nyttig. Hva er vel mer nyttig enn forskning som kan bidra med teknologiske løsninger som gjør livet både enklere og bedre? Man kan godt være både teknologioptimist og teknologisympatisk, samtidig som man fremhever nødvendigheten av å reflektere over formålet med utviklingen av ny teknologi. For eksempel kan vi kanskje snart gjenskape allerede utryddede dyrearter, slik som mammuten og sabeltanntigeren, men spørsmålet er likevel om vi burde gjøre det? Er det en god idé? Det finnes nå gentester på nett som kan avdekke om folk har risiko for å utvikle alvorlige sykdommer; men spørsmålet er om vi burde ta en slik test. Hva om den avslører at du har uhelbredelig kreft? Bør vi ønske ny teknologi velkommen? Slike verdispørsmål er helt nødvendig å stille stilt ovenfor ny teknologi, og her kan filosofi yte verdifulle bidrag.

Vi må heller ikke glemme at filosofiens verdi også ligger i at den fremmer refleksjon. Både som individer og som samfunn må vi hele tiden reflektere over oss selv, og til dette formål er filosofien til uvurderlig hjelp. Jeg kunne ønske meg at refleksjon hadde en betydelig høyere status enn det har i dagens samfunn. I så måte er det en viktig oppgave for skolen å legge til rette for refleksjon så tidlig som mulig, slik at studentene er intellektuelt nysgjerrige når de begynner på universitetet.

Jeg mener det hersker det liten tvil om at det filosofien kan bidra med er viktig, hvis den kan hjelpe oss til bedre å forstå oss selv og den verden vi lever i. Men det er vår oppgave som filosofer å synliggjøre filosofiens verdi.

Undervisning: Når jeg studerte filosofi, ble jeg veldig ofte møtt med enten ”Oi det er spennende, fortell mer”, eller ”Hva kan du bli med en grad i filosofi?” Den første reaksjonen endte ofte med en interessant samtale om filosofi, den andre stagnerte raskt fordi jeg slet med å redegjøre for filosofiens relevans for folk som ikke selv kjente til filosofi. Som nevnt tidligere studerte jeg filosofi for dets egen skyld. Filosofistudiene hadde altså en utpreget egenverdi for meg. Min første jobb etter endt hovedfag i filosofi var imidlertid som vaskehjelp hos eldre mennesker på Oslos beste vestkant. Selv om jeg hadde glede av samtalene med de eldre menneskene jeg traff i jobben som vaskehjelp, må jeg innrømme at jeg akkurat i den perioden lurte på om jeg hadde valgt riktig utdannelse. Men så fikk jeg jobb som høgskolelektor i filosofi ved Høgskolen i Nesna et år, og deretter doktorgradsstipend i filosofi. Plutselig hadde jeg filosofi som jobb. Det var og er fremdeles et stort privilegium.

Min lille historie er neppe unik, i den forstand at jeg tror mange som tar en grad i humaniora opplever noe av det samme som meg, nemlig at samfunnet ikke nødvendigvis ser relevansen av en slik utdannelse. Samfunnet etterspør ikke humanister, i hvert fall ikke eksplisitt. Her mener jeg altså at ansvaret ligger på skuldrene til studentene selv; de må vise på hvilken måte samfunnet kan nyttiggjøre seg deres kunnskap og kompetanse. Når det gjelder filosofi, så har det verdi på flere måter for den som studerer faget. For det første bidrar filosofistudiene til at du blir litt annerledes enn andre. Familien din merker det, kjæresten din merker det – alle som omgås deg merker at du på en eller annen måte preges av å studere filosofi. ”Annerledes” har her minst to betydninger, en positiv og en mer negativ. Den negative knytter seg til at du sannsynligvis blir litt sær, i hvert fall etter en stund. Du bruker mye tid på å tenke på spørsmål og problemstillinger som de færreste i din omgangskrets har noen som helst idé om. Hvis du i tillegg er av den typen som kopler filosofien til ditt eget liv, og bruker den som en arena for selvransakelse og introspeksjon, kan du fort ende opp med å bli en litt rar, innadvendt særing som tilsynelatende har mistet kontakten med ”virkeligheten der ut”.

Etter at du har fullført en grad i filosofi blir du imidlertid positivt annerledes i betydningen ”interessant”. Studenter i mange andre fag lærer en hel masse faktakunnskap om verden, dvs. de lærer hva de skal tenke. Men som filosofistudent lærer du noe som er mer grunnleggende, du lærer hvordan du skal tenke. Du lærer å tenke logisk og kritisk på en måte som både har verdi for deg personlig, og når du skal søke jobber. Gjennom å studere filosofi blir du et selvstendig tenkende menneske som kan ta kritisk stilling til en rekke viktige spørsmål og problemstillinger som angår hva det vil si å være menneske, og hvordan samfunnet bør organiseres og utvikles. Du blir i stand til å håndtere store mengder med informasjon og kunnskap, til å skille gode og dårlige argumenter fra hverandre, og til å argumentere på egenhånd for filosofiske syn. Kort sagt, filosofien gir deg noen redskaper som har egenverdi for deg fordi det gir deg verdifulle perspektiver på ditt eget liv og verden for øvrig, samtidig som disse redskapene har en nytteverdi for deg når det gjelder å skaffe deg en interessant og relevant jobb. Din kompetanse etter en grad i filosofi er gull verdt for mange arbeidsgivere. Undersøkelser fra USA viser at personer med mastergrad i filosofi gjør det bra på arbeidsmarkedet. De fleste får relevante jobber, og mange tjener også bra. Jeg kjenner ikke til lignende undersøkelser fra Norge, men her i Bergen har vi en viss oversikt over uteksaminerte studenter med mastergrad i filosofi, og alt tyder på at de får varierte og relevante jobber innenfor kultur, utdanning, og organisasjonslivet. Etter endt doktorgrad i filosofi fikk jeg jobb i Forskningsavdelingen i Kunnskapsdepartementet. Der kom mine analytiske ferdigheter til nytte, min evne til å håndtere store mengder informasjon, og mine skriveferdigheter. Problemet var bare at jeg kjedet meg, og jeg savnet akademia. Derfor sa jeg opp etter bare tre måneder.

Formidling: Den siste viktige oppgaven vi har som ansatt ved et universitet i Norge, er formidling. Vårt samfunnsoppdrag krever at vi formidler tilbake til samfunnet det vi holder på med. Jeg har vært opptatt av formidling i lang tid, faktisk helt siden jeg begynte som stipendiat tilbake i 2005. Siden da har jeg brukt ganske mye tid på formidling av filosofi til allmenheten, og jeg skal si litt om hvorfor jeg mener det er viktig at vi filosofer er synlige i offentligheten.

All filosofi trenger ikke formidles til allmenheten rett og slett fordi allmenheten ikke har en interesse i all den forskningen som bedrives blant filosofer. Det er heller ikke alle filosofer som er egnet til å formidle filosofi, og de bør derfor holde seg unna offentligheten. Men mye filosofi kan og bør formidles til allmenheten, og mange filosofer er utvilsomt godt skikket til dette. Og dersom filosofien skal være relevant, må den være synlig. Filosofer som er skikket til å formidle må derfor være synlige. Hvordan skal så filosofer formidle filosofi i det offentlige rom?

Mitt inntrykk at mange ser filosofiens betydning for samfunnet, og filosofer er åpenbart mer synlige i offentligheten i dag enn for noen få tiår tilbake. Dette henger kanskje sammen med at verden er befolket med flere filosofer i dag enn tidligere. Likevel tror jeg filosofers synlighet i offentligheten skyldes et genuint behov for filosofiske perspektiver på viktige samfunnsspørsmål. Selv opplever jeg oftere å bli spurt om å holde foredrag og stille opp i intervjuer i radio, aviser og magasiner for å belyse viktige samfunnsspørsmål. Jeg får i gjennomsnitt en henvendelse i uken som angår formidling. Ett eksempel vil jeg trekke særlig frem. I et års tid nå har jeg, sammen med et par kollegaer, vært så heldig å få være med i Verdibørsen på NRK P2 for å diskutere filosofiske spørsmål. Vi kaster et filosofisk skråblikk på en nyhetssak i uken som har gått. Det er utfordrende, men samtidig lærerikt, og ikke minst er det artig. Og gode tilbakemeldinger fra lytterne gjør at vi antagelig får fortsette med det en god stund fremover. Det er jeg glad for.

Flere av mine kollegaer opplever også å få formidlingsoppdrag. Dette er en utvikling vi skal være glade for. Og vi skal være takknemlige for at vi har gode ambassadører der ute i offentligheten som profilerer filosofi på en god måte. Min kollega ved Universitetet i Bergen, Lars Fr. H. Svendsen, er kanskje den beste ambassadøren vi har her til lands, mens Michael Sandel ved Harvard University tjener som eksempel på en fremtredende fagformidler i USA.

Men til tross for at filosofien i større grad når ut i offentligheten i dag, mistenker jeg at det fremdeles hersker en myte om filosofen som en mann med langt grått skjegg som lever tilbaketrukket fra samfunnet i elfenbenstårnet sitt. Jeg mistenker også at noen av mine eldre kollegaer skulle ønske at situasjonen fremdeles hadde vært slik at filosofen kunne leve trygt på innsiden av universitetet, uten å måtte vise ansiktet sitt blant folk på torget. Men jeg mener denne myten om den tilbaketrukkede filosofen må avlives med en gang, rett og slett fordi den er feilaktig. Filosofien har kanskje aldri vært mer omgjengelig og tilgjengelig enn den er i dag. Men det er vi filosofer selv som må ta ansvar for å avlive den gamle myten en gang for alle. Det må vi gjøre gjennom å ta på oss det samfunnsansvaret vi faktisk har. Så er det et interessant og viktig spørsmål hvordan det kan skapes incentiver for formidling ved universitetet, men det skal jeg la ligge her.

V

Jeg skal avslutte foredraget med noen bemerkninger om filosofiens legitimitet i dag. Et viktig spørsmål i forlengelsen av det jeg har sagt er hvordan filosofi, og for så vidt andre humanistiske fag, kan og bør legitimere sin virksomhet. Hva slags filosofisk forskning skal staten finansiere? Kan det for eksempel forsvares å bevilge statlige penger til å skrive nok en avhandling om Platon eller Kant? En skeptiker vil stille spørsmålstegn ved nytteverdien av denne forskningen. En slik holdning er selvsagt ikke populær blant filosofer, fordi den lett fører til en instrumentalisering av filosofien. Poenget er selvsagt ikke å begrunne filosofi instrumentelt, men all den tid staten finansierer fagfilosofers virke må samfunnet kunne forvente å få noe igjen. Filosofi, som alle andre fag, må derfor legitimere sin virksomhet – ikke bare internt gjennom å vise til at det gjenstår flere ubesvarte spørsmål i Platon og Kants forfatterskap – filosofi må også legitimere seg eksternt ved å svare på de forventningene samfunnet har til oss som filosofer og det vi arbeider med.

Men nøyaktig hva slags innvirkning har filosofi egentlig? Jeg kjenner få som bedriver filosofi ut fra en forestilling om at det de skriver skal ha en direkte innvirkning på samfunnet de lever i. Noen unntak finnes det selvfølgelig, slik som eksempelvis den australske filosofen Peter Singer – som er kjent for sine arbeider om fattigdom, klima og dyr, med mer – men de fleste har mer beskjedne ambisjoner på vegne av sitt virke som filosof. Ikke desto mindre ønsker antagelig de fleste filosofer å bli lest, og ikke bare av andre fagfilosofer og studenter, men også av et bredere publikum utenfor universitetet. Som en kuriositet kan jeg nevne at jeg i fjor høst skrev en kronikk i Aftenposten hvor jeg argumenterte for at det er moralsk galt å spise kjøtt. Den hadde i følge Aftenposten over 40.000 lesere. En vitenskapelig artikkel om samme tema hadde trolig hatt noen titalls lesere. Vi filosofer, og for så vidt humanister generelt, er mindre opptatt av impact enn for eksempel medisinere. Kanskje burde vi være mer opptatt av impact enn vi er? Jeg lar det spørsmålet stå åpent. Selv om filosofiens påvirkning i all hovedsak er indirekte, ved å påvirke de som studerer filosofi, ligger det et stort potensiale i denne indirekte påvirkningen. I Norge er vi så heldige å ha Examen philosophicum, som årlig sørger for at tusenvis av studenter får anledning til å studere filosofi. På denne måten har vi som filosofer en ikke ubetydelig påvirkningsmulighet på neste generasjoners studenter, og dermed også på utviklingen av samfunnet vårt. Dersom flere filosofer i tillegg tar sitt samfunnsansvar på alvor, og det gis bedre incentiver for å drive formidling av forskning, så tror jeg sjansene er store for at filosofi kan bli mer betydningsfull i tiden fremover.

Jeg skal la Bertrand Russell få det siste ordet her, en kjent britisk filosof og samfunnsengasjert person. I siste kapittel av sin The Problems of Philosophy (1912) gir han en veldig god beskrivelse av filosofiens verdi:

The man who has no tincture of philosophy goes through life imprisoned in the prejudices derived from common sense, from the habitual beliefs of his age or his nation, and from convictions which have grown up in his mind without the co-operation or consent of his deliberate reason. To such a man the world tends to become definite, finite, obvious; common objects rouse no questions, and unfamiliar possibilities are contemptuously rejected […] Thus, to sum up our discussion of the value of philosophy; Philosophy is to be studied, not for the sake of any definite answers to its questions since no definite answers can, as a rule, be known to be true, but rather for the sake of the questions themselves; because these questions enlarge our conception of what is possible, enrich our intellectual imagination and diminish the dogmatic assurance which closes the mind against speculation; but above all because, through the greatness of the universe which philosophy contemplates, the mind also is rendered great, and becomes capable of that union with the universe which constitutes its highest good.

Foredrag på Café Humaniora, Universitetet i Bergen, 28.1.2016.

Effekten av lekser

Å spørje om lekser verkar er like meiningslaust som å spørje om medisin verkar.

I samfunnsdebattar generelt og skuledebattar spesielt les ein stadig om kva forsking viser og ikkje viser. Men kva forsking viser er som oftast mykje meir komplisert. Å forstå dette bør vere ein del av den vitskapelege allmenndanninga.

I diskusjonen om heimelekser møter ein ofte påstandar om at lekser ikkje verkar, gjerne med referanse til forsking. Ein politikar hevdar at lekser hemmar snarare enn fremmar læring. Ein lærar påstod nyleg at lekser kan ha “en direkte skadelig virkning på elevenes læring.” Kampanjen Leksefri Familie vil avskaffe lekser fordi forsking har vist at det har “veldig liten effekt.”

Det finst også folk som hevdar det motsette. Desse viser sjeldnare til forsking, men argumenterer gjerne ut frå den naturlege intuisjonen om at øving gjer meister. I eit innlegg i BT seier til dømes ein undervisingsinspektør at han “tror på lekser” og at elevar på same måte som idrettsutøvarar må øve dersom dei skal bli gode.

Men bør ikkje dette vere ein enkel sak å avgjere med forsking? Har lekser effekt eller har dei det ikkje? Dessverre verkar forskinga også å sprike. Ein professor ved NTNU meiner at “læringsforskning viser at lekser er viktige for læring”. Ein forskar ved Statistisk Sentralbyrå har kome fram til at lekser har ein “svak positiv effekt, men for de som kommer fra ressurssterke familier.” Andre igjen synest å seie at elevar med mykje lekser får dårlegare karakterar, medan velkjende John Hattie konkluderer med at “homework in primary school has an effect of zero.”

Tyder dette at vitskapen er verdilaus? Nei. Det kan tyde at forskarar er usamde, men ofte har den tilsynelatande usemja å gjere med at det handlar om ulike typar studiar som undersøkjer litt ulike ting. Dette viser oss noko viktig. Forsking gir sjeldan klare svar som kan overførast direkte til praktiske, politiske spørsmål. Det tyder ikkje at forsking er fåfengd, men at verda er for kompleks til å kunne fangast i formlar som “Forsking viser at X (ikkje) verkar.” Det kan vere frustrerande med alle atterhalda, men god forsking er typisk nyansert.

Det er omtrent like meiningslaust å spørje om lekser verkar som å spørje om medisin verkar. Det kjem sjølvsagt an på kva og kven og korleis. Me bør derfor ikkje spørje om lekser har effekt, men om kva type leksar som har kva type effekt på kva type elevar i kva type situasjon. Det er til dømes forskjell på om ein gjer leksene under rolige og ryddige forhold, med foreldre som har god tid til å hjelpe dersom det er nødvendig, og om ein gjer leksene i full fart mellom middagsrestane før ein spring til fotballtrening, medan foreldra slumrar på sofaen.

Som dette eksempelet viser er ikkje spørsmålet om effekten av lekser eit objektivt spørsmål i den forstand at svaret er uavhengig av oss som foreldre. Om lekser har effekt, og kva effekt dei har, er delvis opp til oss, om me klarar å skape det rommet rundt leksene som gjer at barna lærer noko av dei og utviklar positive haldningar til skulearbeid. Forsking kan ikkje frita oss frå det ansvaret. Til sjuande og sist kjem det an på oss sjølve.

[opprinnelig publisert på Bergens Tidende Innsikt 15.11.2015]

Hvilken verdi har dyrenes liv, for dem og for oss?

Hvilken verdi har dyrenes liv, for dem og for oss? Et utgangspunkt for å besvare dette spørsmålet, er at vi mennesker i stor grad er ansvarlige, enten direkte eller indirekte, for å skape de dyrene vi finner i verden. Vi er direkte ansvarlig for å skape husdyrene våre, som forsyner oss med mat, drikke, klær, selskap og underholdning. Og vi er i stor grad indirekte ansvarlige for hvor store bestander av villdyr som skapes og opprettholdes, slik som elg, hjort, ulv, gaupe, og så videre, gjennom at vi regulerer bestandene av disse dyrene. I tillegg kommer dyr i såkalte dyrehager eller zoos, dyr i forskning, samt andre dyr som vi mennesker i større eller mindre grad kontrollerer. Det er individuelle forskjeller her, men hovedpoenget er at vi mennesker i stor grad råder over hvor mange dyr som skapes av verdens dyrearter. Samtidig som vi forårsaker at det hvert år skapes millioner av dyr, besørger vi at det årlig drepes millioner av dyr for å tilfredsstille våre ønsker eller behov for mat, drikke, klær, medisiner og underholdning. Vi skaper liv som vi så avslutter når det passer oss. Vi er også ansvarlige, direkte eller indirekte, for hvilke arter som utryddes. Etter sigende finnes det for eksempel bare tre gjenlevende individer av arten ”nordlig hvit neshorn”. I fremtiden vil det sannsynligvis være mulig å gjenskape allerede utryddede dyrearter, som reiser viktige etiske spørsmål om hvor grensene bør trekkes for moderne teknologi. Det skal jeg imidlertid la ligge her.

Et poeng vi kan trekke ut av disse innledende bemerkningene, er at vi mennesker skaper dyr fordi disse dyrene har en verdi for oss. Dyrenes verdi bestemmes av vår evne til å nyttiggjøre oss av dem til de formålene vi ønsker eller har behov for. Det er dermed vanlig å si at dyr har instrumentell verdi: de er midler til våre formål. Vi skaper ikke dyrene for dyrenes egen skyld, men for vår skyld. En tilsvarende tankegang ligger for så vidt til grunn for våre beslutninger om å skape mennesker: når to mennesker bestemmer seg for å få barn, er det ikke først og fremst av hensynet til det barnet de skal få, men av hensyn til et ønske de selv har om å bli foreldre. Hvis Per og Kari tenker på å få barn, men til slutt velger å la være, så er deres beslutning om ikke å få barn sannsynligvis motivert av egne behov og ønsker, og ikke av hensyn til det barnet de ikke valgte å få. Det kan selvsagt hende at Per og Kari er opptatt av klimaendringer og planetens fremtid, og således velger å la være å få barn av den grunn, men de aller fleste enten velger å få barn eller ikke få barn primært av hensyn til seg selv.

Men selv om vi skaper menneskeliv for vår egen skyld, så sier vi ikke av den grunn at de menneskene vi skaper kun har instrumentell verdi. Her er det altså en forskjell fra de fleste dyr. Vi må derfor skille mellom på den ene siden at vi skaper et liv for vår egen skyld, og på den andre siden at det livet vi skaper med det gis en instrumentell verdi. Vi må altså skille mellom (1) grunnen til at vi skaper et liv, og (2) den verdien vi tilskriver det livet vi skaper. Mens det er vanlig å si at dyr har instrumentell verdi, er det uakseptabelt å betrakte mennesker som bærere av instrumentell verdi. Vi mennesker har en iboende verdi og verdighet, som forbyr å bruke oss utelukkende som midler til andre formål.

Det er en annen verditerm som ofte brukes når vi omtaler dyr, og det er dyrs egenverdi. I Lov om Dyrevelferd §3 ”Generelt om behandling av dyr”, står det at ”Dyr har egenverdi uavhengig av den nytteverdien de måtte ha for mennesker. Dyr skal behandles godt og beskyttes mot fare for unødige påkjenninger og belastninger.” Denne lovbestemmelsen gir i utgangspunktet dyr en ganske god moralsk beskyttelse ved at den, for det første sier at dyr har en verdi i seg selv og ikke bare en instrumentell verdi, og for det andre ved at den stiller krav til hvordan vi mennesker skal behandle dyr. Vi skal behandle dem godt og beskytte dem mot fare for unødige påkjenninger og belastninger. Når det er sagt, så mener jeg vi oppnår mindre gjennom å snakke om at dyr har egenverdi enn det mange har for vane å tro. Det er fordi dyrs interesser veldig ofte taper for menneskelige økonomiske og andre interesser, slik at de fleste husdyr i praksis kun har en instrumentell verdi, selv om loven sier noe annet. Filosofisk er det også vanskelig å begrunne dyrs egenverdi, men det skal jeg la ligge her. Jeg tror det er mer fruktbart å anvende andre verdibetraktninger som grunnlag for å si noe fornuftig om hvordan vi bør behandle dyr, og om hva som er rett og galt i vår omgang med dyr.

Jeg har sagt at vi mennesker i stor grad er ansvarlige for at det både fødes og drepes millioner av dyr hvert år. Det er et viktig poeng som må gjøres i den forbindelse. Vi er nemlig ikke moralsk ansvarlige for at vi ikke skaper et liv, men vi er moralsk ansvarlige for de livene vi skaper. Dersom Per og Kari bestemmer seg for ikke å få barn, så har de ikke gjort noe galt overfor det påtenkte barnet. Det er ikke noe tap ikke å bli født. Men dersom de velger å få barn – vi kan kalle henne Anne – så gir det opphav til plikter og ansvar overfor Anne. Det faktum at vi skaper et liv gir oss mennesker et ansvar for å forvalte det livet på en måte som er adekvat for det individet det gjelder. Per og Kari kan derfor gjøre noe galt mot Anne ved ikke å oppfylle sitt ansvar overfor henne som foreldre.

Når det er snakk om dyr, så gjelder mange av de samme prinsippene. Vi gjør ikke noe galt mot de dyrelivene vi av forskjellige grunner velger å ikke skape, men de dyrene vi velger å skape har vi forpliktelser ovenfor. Vi kan forestille oss en bonde som vurderer å gjøre en av kuene sine drektig, men som (av en eller annen grunn) i siste liten velger å la være. Dersom han hadde gjort kua drektig, hadde den født en kalv, som tradisjonelt ville blitt fjernet fra moren så snart den har fått i seg litt råmelk, og plassert i en egen bås. Enten ville den blitt drettet opp til å bli en melkeku, eller så ville den blitt slaktet når den hadde oppnådd ønsket vekst og alder. Ved ikke å gjøre kua drektig, har ikke bonden gjort noe galt mot den kalven som ikke ble født. Livet til denne kalven har ikke noen verdi for den før den er unnfanget.

Det er for så vidt et interessant spørsmål når vi begynner å eksistere som kan være relevant i denne sammenheng. Begynner vi å eksistere ved unnfangelsen, eller begynner vi å eksistere når bevissthet oppstår i fosterlivet, eller begynner vi å eksistere når vi blir født? Disse spørsmålene stilles som oftest med utgangspunkt i når vi mennesker begynner å eksistere, og er særlig relevant i forbindelse med diskusjon rundt abort. Men de er også relevante å stille med utgangspunkt i dyr. For eksempel er spørsmålet om når et dyr begynner å eksistere relevant for å ta stilling til når livet får en verdi for dette dyret, slik som for denne kalven.

Bonden gjør altså ikke noe galt overfor den kalven som ikke blir født. Men sett at han gjorde kua drektig, og at kalven ble født. Ville han da ha gjort noe galt? Svaret på det spørsmålet avhenger av hvilket perspektiv vi vurderer dette fra. Sett fra bondens perspektiv har han selvsagt ikke gjort noe galt. Han har bidratt til å skape en kalv, som enten selv skal bli en melkeku, eller som skal slaktes for å bli til kjøtt. Kalven har derfor en økonomisk verdi for bonden. Sett fra kuasperspektiv, har hun født en kalv, hvilket åpenbart har en verdi for kua. Hun har blitt mor. Men kalvens fødsel har også en kostnad for kua, nemlig at den blir fjernet fra henne med en gang. Denne kostnaden må trekkes fra verdien av å føde kalven. Så er det kalven selv da. Ved å bli født har den fått muligheten til et liv. Det har en verdi for kalven. Men hva slags liv kalven får, det vil si hvilke muligheter den får, bestemmes i stor grad av bonden (hvis vi ser bort fra sykdom og lignende som kan være utenfor bondens kontroll). Enten får den et kort liv og blir til kjøtt, eller den får et lengre liv som melkeku. I begge tilfeller må den leve uten moren sin.

I Norge forutsettes det gjerne at vi skal ha husdyr som forsyner oss med mat og drikke, men grunnlaget for denne forestillingen bør etter mitt syn utfordres. For hvordan rettferdiggjør vi moralsk at vi har husdyr slik som kuer og kalver? Dette spørsmålet kan belyses nærmere gjennom å undersøke hvilket utfall som er å foretrekke av de alternativene jeg har skissert ovenfor; at kalven fødes eller at den ikke fødes, og dette må vurderes fra alle tre perspektiver jeg har nevnt.

Bondens perspektiv: at kalven fødes skaper velferd for bonden i form av inntekt. At kalven ikke fødes skaper ingen velferd for bonden. Det har større verdi for bonden om kalven fødes enn om den ikke fødes.

Kuas perspektiv: at hun føder kalven betyr at hun blir mor og dette har en verdi for kua, men spørsmålet er om ikke kostnaden ved å miste kalven rett etter fødsel overstiger verdien av å bli mor.

Kalvens perspektiv: at den blir født betyr at den får et liv, og den får noe velferd mens den lever. Dersom den ender opp som melkeku, og får tilbringe mye tid utendørs, så får den til gjengjeld en god del velferd. Men sjansen er stor for at den må tilbringe mesteparten av livet innendørs, hvilket innebærer at den får lite velferd. Dersom den blir slaktet mens den enda er veldig ung, får den derimot lite velferd, og den dør en tidlig død.

Disse tre perspektivene utgjør tre sett av verdibetraktninger, som alle er relevante for å ta stilling til etiske spørsmål om hvordan vi bør behandle husdyr mens de lever, og for spørsmålet om vi skal ha husdyr i det hele tatt. En åpenbar grunn til at vi har husdyr, er at det har verdi for oss mennesker. Og mange vil hevde at livet også har verdi for husdyrene selv. Slik sett er det altså snakk om en vinn-vinn situasjon. Men hva om verdien for oss mennesker av å ha husdyr er mer begrenset enn vi tror, og det livet vi har å tilby husdyrene ikke har verdi for dem, da står norsk husdyrhold på mer vaklete grunn. Jeg skal komme tilbake til dette mot slutten.

For å ta stilling til verdien av å ha norsk husdyrhold, må vi måle og sammenligne verdier på den måten jeg har lagt opp til: verdien for bonden av å ha sine kyr, opp mot verdien for kyrne av å leve det livet de får muligheten til, og kostnaden ved at de dør en tidlig død. På toppen av dette igjen kommer verdien for oss mennesker av at bonden avler opp sine kyr, og forsyner oss med mat og drikke. Eller verdien for oss mennesker av at sauebonden avler opp sauer og lam, og derigjennom forsyner oss med fårikål, lammekjøtt og ull, og tilsvarende for andre husdyr. Hvordan skal vi sammenligne alle disse verdiene med henblikk på å ta stilling til om vi burde ha husdyr eller ikke, og hvis vi skal ha husdyr, hvilke plikter og ansvar vi har for å sørge for at dyrene har det bra?

For å besvare dette spørsmålet er det nødvendig å ta stilling til noen kompliserte problemstillinger innenfor den grenen av filosofi som kalles for ”populasjonsetikk”, som handler om etikken bak det å skape og forlenge liv. Dette er et perspektiv som altfor sjelden løftes frem i diskusjoner omkring dyreetikk, men som er helt sentralt for å forstå det etiske grunnlaget for moderne husdyrhold. De færreste reflekterer til daglig rundt om det er rett eller galt å skape liv. Når to personer bestemmer seg for å få barn, så tenker de antagelig ikke over om det er rett eller galt av dem å få barn av hensyn til det barnet de skaper. Om man ønsker å få barn eller ikke er en privatsak, og et frivillig anliggende, som ikke staten eller andre skal legge seg opp i. Men man kunne tenke seg at staten tok et større ansvar for de menneskene som skapes, hvis det ikke er åpenbart at de menneskelivene som skapes er verdt å leve for de det gjelder. Hvis du vet at du ikke kan gi det barnet du vurderer å skape et liv som for det barnet er verdt å leve, så kanskje du ikke burde få barn? Eller er det slik at når vi bringer barn til verden, så gjør vi uansett det barnet en tjeneste? Kan man dra fordeler av å bli født? Filosofen David Benatar argumenterer i sin bok Better never to have been. The harm of coming into existence, for at det er moralsk galt å få barn, og han begrunner dette med at livet stort sett ikke er verdt å leve. Hans syn kalles anti-natalisme. Poenget hans er at foreldre ikke gjør noe galt ved ikke å få barn, men de gjør altså noe galt ved å få barn. Dette er fordi det ikke er galt å frata noen mulighet for velferd gjennom ikke å bli født, men det er galt å påføre mennesker den skade eller risiko for skade som følger med å bli født.

Dette virker kanskje som en drøy påstand, og det forutsetter at vi kan ta stilling til hva som gjør livet verdt å leve. Benatar vektlegger den enorme mengden lidelse som finnes i verden, og det faktum at svært mange mennesker ikke har et fullverdig liv. Da er hans konklusjon at det er bedre ikke å eksistere enn å bære den risiko det er for at man ikke får et liv som er verdt å leve. Hva som gjør livet verdt å leve er et veldig vanskelig filosofisk spørsmål. Det finnes flere ulike teorier om velferd, som forsøker å ta begrunnet stilling til dette: hedonistiske teorier som forstår velferd som lyst og fravær av smerte, preferanseteorier som forstår velferd som oppfyllelse av preferanser, eller såkalte objektiv-liste teorier som forstår velferd som det å leve på en bestemt måte i samsvar med objektivt definerte mål og verdier. Filosofer har kranglet om hvilken teori om velferd som er best i århundrer, så vi kommer ikke så mye videre på den diskusjonen her i dag.

Men hvis det er vanskelig å si noe fornuftig om hva som gjøre et menneskeliv verdt å leve, hvordan skal vi da kunne si noe fornuftig om hva som gjør et dyreliv verdt å leve? ”Lever norske husdyr et liv som for dem er verdt å leve?” er på samme tid et veldig viktig og vanskelig spørsmål å besvare. Hvis de ikke lever et liv som for dem er verdt å leve, så hadde det kanskje vært bedre for dem om de ikke eksisterte, selv om det er bedre for oss mennesker at de lever? Et problem her er at vi ikke har noe å sammenligne med. Å si at noe er bedre eller verre enn noe annet forutsetter at vi har et sammenligningsgrunnlag. Jeg kan for eksempel si at regn er verre enn sol, eller at kaffe er bedre enn te, men da sammenligner jeg noe med noe annet. I tilfellet med døden har vi ingenting å sammenligne med. Ikke-eksistens er nemlig ikke noe vi kan sammenligne noe med. Så hva er det vi egentlig sier når vi antyder at det hadde vært bedre for et dyr, for eksempel en kylling, ikke å eksistere? Et svar er at ikke-eksistens er helt nøytralt, det er ingenting, mens et liv fylt med smerte og lidelse, frykt og attpåtil en tidlig død, representerer en så stor skade for denne kyllingen at det ville vært bedre for den om den hadde sluppet å leve gjennom alt dette. Og dette gjelder selv om vi også legger til grunn at livet denne kyllingen levde også hadde noe positivt ved seg. Ikke å leve innebærer i det minste fravær av alt det som gjør at livet ikke er verdt å leve, ergo innebærer det fravær av smerte, lidelse, frykt og tap av en fremtid ved tidlig død. Ingenting er tapt på ikke å bli født, men mye tapes ved oppleve smerte og lidelse, og å dø for tidlig.

Dette er muligens litt tunge og abstrakte filosofiske tanker. Men jeg mener de er svært viktige, og helt avgjørende dersom vi skal ta stilling til det etiske grunnlaget for norsk husdyrhold. For å konkretisere det jeg har sagt, kan vi vende tilbake til bonden, kua, og kalven, og se hvordan disse forestillingene om liv, velferd og død, kan knyttes til det spørsmålet jeg stilte i sted, nemlig hvordan vi skal sammenligne de ulike verdibetraktningene jeg stilte opp – bondens, kuas, kalvens, og forbrukerens?

En løsning – som vi kan kalle Dagens Løsning – er den vi finner i moderne industrielt husdyrhold. Her utsettes dyrene for betydelig mengder smerte, lidelse, stress og frykt, i tillegg til at de dør en tidlig død. Her er det riktig å si at det livet som våre husdyr lever i liten eller ingen grad har en verdi for dem, men at dette hensynet ikke spiller så stor rolle. Det viktigste er at det har stor verdi for oss at dyrene lever, fordi de forsyner oss med alt det vi ønsker av mat, drikke, klær, medisiner, og underholdning. Konklusjon: Det er ikke bedre for dyrene, men kun for oss mennesker, at vi opprettholder moderne industrielt husdyrhold, og det reiser et spørsmål om denne praksisen kan rettferdiggjøres moralsk sett. Det kan den kun hvis vi legger til grunn at den verdien dyrene har for oss mennesker overstiger den kostnaden dyrenes liv har for dyrene gitt den måten vi behandler dem på, og at vi påfører dem en tidlig død. I dag er det rådende synet at denne praksisen med å utnytte dyr til våre formål kan rettferdiggjøres moralsk.

En annen løsning – som vi kan kalle Forbedret Løsning – vil være å si at det livet som våre husdyr lever har en verdi for dem, slik at det er bedre for dem å leve det livet de lever enn at de ikke hadde levd i det hele tatt. Her forutsettes det at dyr ikke utnyttes slik de gjør i industrielt landbruk, men at de har bedre livsbetingelser i form av utløp for naturlige atferdsmessige behov. Dette er et viktig hensyn i økologisk landbruk. Og det har en stor verdi for oss mennesker at dyrene lever fordi vi får mat og drikke, klær, medisiner, underholdning, og selskap fra disse dyrene. Konklusjon: Det er bedre for alle berørte parter at vi har moderne husdyrhold, og det rettferdiggjør at vi spiser kjøtt, drikker melk, og så videre. Man kan endog si at vi gjør dyrene en tjeneste ved å opprettholde våre praksiser med å bruke dyr til ulike formål for, hvis vi ikke hadde gjort det, så ville ikke dyrene ha levd i det hele tatt.

En tredje løsning – som vi kan kalle Radikal Løsning – vil være å si at det livet som våre husdyr lever ikke har en verdi for dem fordi de ikke har et liv som for dem er verdt å leve. Det ville altså vært bedre om de ikke hadde eksistert. Selv om det har en verdi for oss mennesker å opprettholde praksisen med hold av husdyr, så overstiger ikke den verdien kostnaden for dyrene av å leve et liv som for dem ikke er verdt å leve. Men vi mennesker klarer oss fint uten de dyreproduktene vi konsumerer i dag, og vi bør derfor legge om til vegetarisk eller helst vegansk kosthold og praksis. Konklusjon: radikal omlegging av norsk husdyrhold, og på sikt fullstendig avskaffelse av husdyrhold.

De tre løsningene jeg har skissert er forenklede i sin fremstilling, og jeg er klar over at jeg har oversett viktige nyanser. Men poenget har vært å løfte frem tre ulike syn på dyrs moralske status og på hvordan vi mennesker skal forholde oss til dyr, med et fokus på husdyrproduksjon. Alle tre løsningene har dessuten sine tilhengere. Avslutningsvis skal jeg foreta en vurdering av disse tre løsningene med henblikk på å ta stilling til hvilken av dem som er å foretrekke fra en moralsk synvinkel.

Det jeg har valgt å kalle Dagens Løsning mener jeg er moralsk veldig problematisk. Det er fordi det innebærer en hensynsløs utnytting av dyr for å tilfredsstille trivielle formål, som vårt ønske om å spise kjøtt. Tidligere i høst skrev jeg en kronikk i Aftenposten hvor jeg argumenterte for at det er moralsk galt å spise kjøtt. Den kronikken skapte en del diskusjon. Jeg skal ikke gjenta hele argumentet i kronikken, men tillater meg å oppsummere hovedpoengene i konklusjonen:

De dyrene som brukes til å produsere kjøtt lever ikke et liv som for dem er verdt å leve. Og den gleden vi mennesker får av å spise kjøtt veier ikke opp for den skaden som påføres dyrene i prosessen med å produsere kjøttet. At vi synes kjøtt smaker godt, og er vant med å spise det, gir ikke et forsvar for å spise kjøtt. Legger vi til at vi ikke trenger å spise kjøtt for å opprettholde et sunt kosthold, så er det vanskelig å forsvare moralsk at vi skader og dreper dyr for et unødvendig formål. Det er derfor moralsk galt å spise kjøtt.

Både det jeg har kalt Dagens Løsning og Forbedret Løsning innebærer at dyr påføres skade. Det finnes to typer av skade i denne sammenheng: (i) smerte og lidelse, og (ii) avliving. Tilhengerne av Forbedret Løsning legger vekt på at moderne husdyrhold kan forsvares dersom dyrene lever et godt liv, det vil si hvis man fjerner eller sterkt begrenser deres smerte og lidelse. Da får man det klassiske argumentet om at det er forsvarlig å spise kjøtt hvis dyret har hatt et godt liv og avlives smertefritt. Noen bønder tar utvilsomt ekstra godt vare på dyrene sine, og økologisk landbruk sikrer bedre dyrevelferd enn tradisjonelt industrielt husdyrhold. Det er også stor forskjell på dyrevelferden til for eksempel sau og gris. Men det er naivt å tro at vi kan tilby dyrene gode nok levevilkår så lenge vi er avhengige av å produsere mest mulig kjøtt til en billigst mulig pris. Her er moderne kyllingproduksjon et relevant eksempel.

Tilhengerne av Radikal Løsning legger derimot vekt på at den andre typen skade også betyr noe moralsk sett, nemlig at vi avliver dyrene. Dette er problematisk selv om det skjer smertefritt, og det reiser et spørsmål om hva som gjør det galt å drepe dyr. En grunn til at dette er galt er at døden representerer et onde for de dyrene vi avliver. Jeg har arbeidet en del med dette spørsmålet anvendt på mennesker. Hva innebærer det å si at døden representerer et onde for et menneske? Eller at døden påfører et menneske en skade? Den greske filosofen Epikur hevdet at døden ikke er et onde for den som dør fordi det ikke finnes noe subjekt for døden: mens vi lever er vi jo ikke døde, og når vi er døde, vel, da er vi nettopp døde. Så det kommer aldri noe tidspunkt hvor døden rammer eller treffer oss, og derfor mente Epikur at det ikke er rasjonelt å frykte døden.

Jeg kan ikke gå i detalj på Epikurs teori om døden, men jeg mener han tok feil. Døden er et onde for den som dør selv om døden aldri rammer oss, slik for eksempel en kreftsykdom eller et tyveri rammer oss. Døden er nemlig ikke et onde i seg selv, men isteden det vi kan kalle et komparativt onde, det vil si døden er et onde i kraft av hva den fratar oss. Hva fratar døden oss? Jo, den fratar oss en mulig fremtid som vi ville vært tjent med å ha. Hvis jeg forestiller meg at jeg mister livet i en trafikkulykke i morgen, så forestiller jeg meg at jeg dermed taper muligheten til å gjøre alt det jeg kunne gjort dersom jeg ikke hadde mistet livet. Jeg behøver ikke å forestille meg at fremtiden blir en lykkelig reise helt til jeg dør som en gammel mann, for å konkludere med at døden skader meg. Når jeg tenker at døden er et onde for meg, så forestiller jeg meg at livet fremover vil ligne ganske mye på det livet jeg har hatt frem til nå, og at jeg rett og slett vil ha mer av det, på godt og vondt. Derfor har jeg en sterk interesse i å fortsette å leve fordi jeg ønsker den fremtiden jeg har i vente.

Hvordan stiller dette seg når vi snakker om dyr? Her kan jeg ikke gå i detalj, men det avhenger trolig av hvilke dyr vi snakker om. Dyr med bevissthet og særlig selvbevissthet har sannsynligvis en ganske sterk interesse i å fortsette å leve, og døden utgjør derfor et onde for dem. De fleste dyrene i norsk husdyrproduksjon faller inn under disse kategoriene. Riktignok er ikke dyr så psykologisk komplekse som normalt voksne mennesker, hvilket gjør at de i mindre grad er psykologisk knyttet til sin fremtid enn oss mennesker på en måte som skulle gjøre døden til et stort onde for dem. Men forskjellen mellom et lite barn og et høyerestående dyr med selvbevissthet, er antagelig ikke så stor her. Jeg legger uansett til grunn at dyr taper fremtidig velferd når vi tar livet av dem. Dersom vi ikke hadde tatt livet av dem ville de levd videre, med alt det innebærer for dem av velferd. Så døden påfører dyrene et velferdstap. På det grunnlaget kan man argumentere for at det er moralsk problematisk å avkorte dyrenes liv med det formål å produsere kjøtt.

Det er mye mer jeg kunne sagt om dette temaet, men jeg stopper der. Oppsummerende er mitt poeng at vi må ta stilling til noen viktige verdibetraktninger når vi skal vurdere det etiske grunnlaget for norsk husdyrhold. Da har jeg ikke sagt noen verdens ting om for eksempel globale klimaendringer, som selvfølgelig bidrar til å forsterke argumentet om at vi i det minste bør spise mindre kjøtt. Men ut fra det jeg har sagt, så bør vi revurdere grunnlaget for vårt eget husdyrhold. Kanskje er det bedre for dyrene om de ikke fantes i det hele tatt, selv om det ville vært verre for oss?

Foredrag holdt på Dyreetikkonferansen ”Mor og barn i dyreriket”, 4.12.2015 – Litteraturhuset i Oslo.

HOME, en film om kloden og hvordan vi holder på å ødelegge den

Behov for en skjellsettende opplevelse? Klikk deg inn på youtube og skriv Home project. Du vil få opp filmen Home, som vil gi deg en estetisk, eksistensiell og etisk opplevelse du neppe har opplevd maken til.

Estetisk er filmen unik. All filming er gjort fra luften, under ledelse av den prisbelønte franske fotografen og miljøaktivisten Yann Arthus Bertrand, som for alvor ble kjent etter utstillingen Earth from Abovesom ble vist i over 100 byer, og sett av over 100 millioner mennesker etter at den opprinnelig ble satt opp i Paris i 2000. I Home viser Bertrand oss en uendelig vakker planet slik vi aldri har sett den før. Bildene snakker for seg selv. De tar oss tilbake til klodens opprinnelse, der livets mirakel oppsto, for ca fire milliarder år siden. Vi beveger oss kjapt fra de første vulkanenes utbrudd, til den første bakterien oppsto og sådde spiren til alt liv slik vi kjenner det. Vi får se hvordan jorden ble i stand til å ta vare på vann i flytende form, og de utrolige mønstrene vannet dannet når elver buktet seg frem gjennom urørt natur. Og vi får forklart hvordan de små mikroorganismene som oppsto etter hvert utviklet seg og bandt og lagret det karbonet som i begynnelsen forgiftet hele atmosfæren og gjorde det umulig for levende vesen å oppholde seg på jordens overflate.

Mens klodens alder anslås til 4 milliarder år, har mennesket, som homo sapiens, bebodd planeten i 200 000 år. Som art har vi lagt under oss habitater og territorier på en måte som ingen andre arter har hatt mulighet til. I 180 000 av disse årene levde homo sapiens et liv i nomadisk vandring, og det er bare de siste 10 000 år jordbruket har utgjort primærkilden for våre materielle behov. Jordbruket er i så måte vår første store revolusjon, en revolusjon som blir virkelig revolusjonær først når man ser den som forløperen for menneskehetens andre store oppdagelse: utnyttelsen av lagret energi.

Kull, gass og olje. Energireservoar hvor solenergi er blitt oppmagasinert gjennom over 100 millioner år. Denne energien har lagt til rette for et liv der menneskene har kunnet frigjøre seg fra naturens lenker og oppnå et nivå av komfort totalt ukjent for alle tidligere generasjoner. 80 % av energien som forbrukes kommer fra fossile brennstoff. Men dette har konsekvenser. De siste 50 årene har jordens klimatiske tilstand endret seg mer enn den har gjort de foregående tusener av år hvor mennesker har bebodd planeten! Og endringen kommer som direkte følge av omdannelsen av energi.

Når fossil energi anvendes i det tempoet vi har sett de siste 50 år, slippes karbondioksid ut i atmosfæren og temperaturen på kloden stiger. Menneskeheten har aldri levd i en atmosfære med så høy konsentrasjon av karbondioksid som nå. Polene smelter, og utviklingen går raskt, svært raskt. Tempoet i denne utviklingen henger sammen med at det som binder den farlige gassen, først og fremst trær, også blir utnyttet på en måte vi ikke har sett maken til i historien. Filmen viser hvordan den største regnskogen i verden, Amazonas er blitt redusert med 20 % på bare 50 år. Hva skjer med denne skogen? Skogen fjernes og erstattes av beitemark for kveg. Verdens lunge omdannes til kjøtt for det europeiske og asiatiske markedet. Kjøtt som havner på våre middagsbord.

Fantastiske bilder viser snøsmeltingen i Kilimanjaro og Himalaya. Breene i Himalaya er kilden til alle de store asiatiske elvene: Indus, Mekong, Ganges og Yang Tse Kiang. 2 milliarder mennesker får sitt drikkevann fra disse kildene. Og vi får vite om alle de millioner av mennesker som berøres av mangelen på vann i elver som ligger tørre fordi isbreene allerede har gått så mye tilbake at de ikke lenger kan levere det livsnødvendige vannet. Og vi flyr videre, over Sibir, der permafrosten lagrer metan, en drivhusgass 20 ganger farligere enn karbondioksid. Smelter permafrosten er det nærmest utenkelige scenerier som melder seg. Kloden vil endres i så stor grad at vi ikke lenger vil kjenne den igjen.

Drivkraften i denne utviklingen er den vestlige verdens forbruk, et forbruk som er systematisk skjevfordelt. Det er her den etiske og eksistensielle utfordringen ligger. I dag er halvparten av alle jordens rikdommer eid av 2 % av befolkningen. 20 % av verdens befolkning forbruker 80 % av dens ressurser.

Homes mantra er at det er for sent for pessimisme. Men alle kan og må bidra. De positive eksemplene er mange: Mangfoldet av transnasjonale NGOer (non-governmental organizations) viser at verdens solidaritet er sterkere enn nasjonale egeninteresser. Regjeringer har fredet 2 % av verdens vannressurser. Ikke mye, men 2 ganger så mye som for 10 år siden. Nasjonalparker etableres, og styres ut fra prinsipper om bærekraftig utvikling. Denne formen for harmoni mellom menneske og natur kan bli regelen, og ikke unntaket. Utfordringen består i å finne nye måter å skaffe energi på, samtidig som vi i vestlige land må begrense vårt energiforbruk. Solens energi er utømmelig. Vi kan utnytte denne energien i enda større grad enn vi gjør i dag. Det er for sent for pessimisme.

Home er både en viktig og fantastisk film. Effekten av at det hele er filmet fra oven gir fantastiske perspektiver på en fantastisk natur. Til disse bildene følger vakker stemningsfylt musikk som forsterker følelsen av planetens sårbarhet, og vårt ansvar for å forstå den på nye premisser, premisser som er dens egne, og ikke våre. Og til alt dette følger det velformulerte poetiske kommentarer som forteller oss at alt henger sammen med alt, at intet er selvtilstrekkelig, at luft og vann er uatskillelig, forent i liv og for liv på jorden. Alle arter er nødvendige, ingen er overflødige, hver enkelt art har en rolle å spille i forhold til den skjøre balansen helheten utgjør. Koblingen av bilde, musikk og kommentar formidler på gripende vis det sårbare ved det som har muliggjort liv; planeten vår.

Dette er ikke en fordømmende eller moraliserende film. Det er simpelthen en film som maner til handling ved hjelp av naturens egen estetikk. En estetikk som er sterkt appellerende både eksistensielt og etisk.

Bildet fra Niger i Mali er fra filmen.

Teksten er basert på en kronikk med tittelen Home – årets viktigste film, trykket i Bergens Tidende 27.11.2009.

Vårt ansvar overfor fremtidige generasjoner

FNs klimapanel (IPCC) sine rapporter de siste årene har konkluderte med at det er meget sannsynlig at mesteparten av klimaendringene de siste 50 år er menneskeskapte. Rapportene fastslår dessuten at klimaendringene i dette århundret vil være langt større enn dem vi var vitne til i forrige århundret. Vi snakker trolig om betydelige endringer bare de nærmeste tiårene. På lengre sikt kan endringene bli enda større, og de kan få store økologiske og samfunnsmessige konsekvenser. Klimaendringene aktualiserer dermed spørsmålet om hvilket ansvar vi har overfor fremtidige generasjoner.

FNs klimapanel sin diagnose av jordklodens tilstand påkaller radikale og omfattende økonomiske og politiske reformer. Et spørsmål som kan stilles i den forbindelse er om slike reformer kan forsvares i lys av den usikkerhet som preger vårt forhold til fremtiden? Vi er utvilsomt i en situasjon preget av usikkerhet både når det gjelder retningen og tempoet til den fremtidige vitenskapelige og teknologiske utviklingen. Dette innebærer blant annet at vi ikke kan forutse i hvilken grad fremtidige generasjoner vil være i stand til å hanskes med det vi i dag betrakter som miljøproblemer. Kanskje vil de kunne utvikle teknologi som makter å bøte på fremtidige miljøproblemer. I tillegg kommer det at naturressursers relative verdi er avhengig av tilgjengelig teknologi. Kanskje vil for eksempel verdien av fossile brennstoffer være lav i fremtiden fordi senere generasjoner vil ha tilgang til billig solenergi. Alt dette og mer til er svært usikkert. Mange vil kunne hevde at det under slik usikkerhet er vanskelig å rettferdiggjøre iverksettelse av omfattende reformer for å beskytte fremtidige generasjoner.

Et interessant spørsmål i lys av dette er på hvilken måte usikkerhet og uvitenhet om fremtiden påvirker vårt ansvar og våre plikter overfor fremtidige generasjoner. Før jeg svarer på det, la oss legge merke til en betingelse for at vi kan stilles til ansvar for våre aktiviteter og beslutninger: Moralske aktører kan kun holdes ansvarlige for sine handlinger såfremt det er mulig for dem å forutse handlingenes konsekvenser og hvordan disse kan skade andres interesser. Dette er en epistemisk (eller kunnskapsmessig) betingelse for ansvar, som spiller en sentral rolle både i moralske og rettslige betraktninger om ansvar. Denne betingelsen innbyr til flere interessante betraktninger i forhold til klimaproblematikken.

Det har pågått interessante diskusjoner i moral- og politisk filosofi de siste årene om hvilket ansvar nålevende generasjoner har ovenfor fremtidige generasjoner. En av de som har jobbet med dette spørsmålet, er min kollega ved Universitetet i Stavanger, professor Kristian Skagen Ekeli. I sin doktoravhandling fra 2006 så han nærmere på hvilke implikasjoner den epistemiske ansvarsbetingelsen har for vårt ansvar overfor fremtidige generasjoner. Han har kort fortalt skrevet en avhandling om det som kalles intergenerasjonell etikk – en etikk om vårt moralske forhold til ettertiden. Ifølge Ekeli innebærer ansvarsbetingelsen at vi ikke kan klandres eller holdes ansvarlige i de tilfeller hvor det er umulig for oss å forutse konsekvensene av våre handlinger. I slike situasjoner spiller vår uvitenhet rollen som en unnskyldende faktor. Når det er sagt, vil ikke en persons faktiske uvitenhet om de negative konsekvensene av en handling i seg selv fraskrive personen ethvert ansvar.

Uvitenheten utgjør kun en unnskyldende faktor hvis den er uunngåelig. En aktørs faktiske uvitenhet om en aktivitets konsekvenser utgjør ingen unnskyldningsgrunn dersom vedkommende burde og kunne ha forutsett at den aktuelle handlemåte kan påføre andre skade eller risiko. Hvis en person velger en slik handlemåte, kan hun/han sies å være klanderverdig uvitende . Å være klanderverdig uvitende om noe vil si at vi kan holdes ansvarlige for ikke å ha forutsett eller vært klar over den risiko våre handlinger påførte andre. Klanderverdig uvitenhet kan betegnes som det å unnlate å ta rimelig hensyn til en risiko eller fare for skade som vi burde eller kunne ha forutsett. En person som skyter mot en annen i den tro at det ikke var noen kuler i magasinet, er et eksempel på en klanderverdig uvitende handling, fordi vedkommende burde og kunne forutsett dette scenariet.

Hvilke implikasjoner har så disse betraktningene for vårt moralske ansvar for de som kommer etter oss? Det som er sikkert er at den epistemiske ansvarsbetingelsen utelukker at vi kan holdes ansvarlige for de fremtidige følgene av våre handlinger dersom vi ikke på noen som helst måte kan forutse hvordan de vil påvirke kommende generasjoner. Men i lys av den økte kunnskapen vi har om (1) årsakene til klimaproblemene (de er for det meste menneskeskapte), og (2) konsekvensene av klimaproblemene (de vil ha betydelige omkostninger for ettertiden), er det rimelig å påstå at vi har et vesentlig ansvar for de fremtidige følgene av den globale oppvarmingen. Kort sagt vil vi kunne stilles til ansvar for flere av de økologiske og samfunnsmessige problemer som fremtidige generasjoner antagelig vil måtte slite med, fordi vi har kunnskap om hva som kan gå galt (eller den risiko vi påfører kommende generasjoner).

Naturligvis er ikke forskerne enige om hva de fremtidige konsekvensene av klimaendringene vil være. Men mange tror den globale gjennomsnittstemperaturen i dette århundret vil ligge et sted mellom 1,1 og 6,4°C. Med en økning på for eksempel 3°C er sannsynligheten stor for å utløse raske og irreversible klimaendringer. Isen på Grønland smelter for eksempel raskere enn tidligere antatt, og når den forsvinner vil havnivået stige med syv meter. Det vil få alvorlige konsekvenser for en rekke øystater og land. Et annet viktig moment som bør tas med i betraktningen knytter seg til forholdet mellom verdens rike og fattige. For mens den rike delen av verden i stor grad må bære det kausale ansvaret for klimaendringene, vil trolig den fattige delen av verden måtte betale prisen i form av økologiske og samfunnsmessige omkostninger.

Selv om det er rimelig å anta at kommende generasjoner vil utvikle mer avansert teknologi enn vi har i dag, er det moralsk betenkelig å basere seg på at fremtidig teknologisk utvikling vil kunne bøte på den risiko vi påfører kommende generasjoner gjennom global oppvarming. Teknologioptimisme kan således ikke tjene til å rettferdiggjøre at vi unnlater å handle. Som George Monbiot har sagt, er det en posisjon som er verre å innta enn det å benekte at klimaendringene er menneskeskapte og at de utgjør en betydelig trussel for kommende generasjoner. Det er å akseptere at klimaendringene skjer og at de kan få svært alvorlige konsekvenser, men likevel unnlate å gjøre noe med det.

Denne teksten stod på trykk som kronikken “Moralsk betenkelig” i Dagbladet 13.4.2007. 

Hvor mye vil du egentlig vite?

Hvordan ville du taklet det om en gentest fortalte at du har høyere sannsynlighet for å få Alzheimer?

Det har lenge vært kjent at de fleste sykdommer kan forklares gjennom en kombinasjon av genetiske og miljømessige faktorer. Vi får stadig mer kunnskap om arveanlegget vårt og den rollen det spiller i å utvikle sykdommer. Gentester har lenge vært et nyttig hjelpemiddel når det gjelder å skaffe til veie slik kunnskap. Tidligere var slike tester vanskelige å oppdrive, og de var ofte kostbare. Men tidene forandrer seg. I dag kan du kjøpe gentester på nettet eller på apoteket, og de koster ikke all verden. Men bør du ta en slik test?

En grunn til å ta en gentest springer ut av vårt behov for å vite. Dersom vi er genetisk disponert for å utvikle en alvorlig sykdom, så kan informasjon om dette være til hjelp i forebygging av sykdommen. Her er bryskreft og eggstokkreft gode eksempler på krefttyper det finnes et behandlingstilbud for, og hvor en enkel gentest kan være med å redde liv. Men ikke all kunnskap er nødvendigvis av det gode. Det er viktig å være klar over at det å ta en gentest også kan kjøpe deg bekymringer. Hva om en slik test fortalte deg at du har en høyere sannsynlighet for å utvikle en uhelbredelig sykdom, slik som Alzheimer? Hvordan ville du håndtert slik informasjon?

Det er viktig å understreke hva gentester faktisk gjør. Ingen slike tester påviser en sikker sammenheng mellom en genfeil og utviklingen av en sykdom. De genetiske testene avdekker kun risiko, og risiko er sannsynlighet, ikke sikkerhet. Dersom en slik test for eksempel avslører at du har 25 prosent livstidsrisiko for å utvikle en bestemt krefttype, mens gjennomsnittet for hele befolkningen ligger på 20 prosent, er det fremdeles 75 prosent sannsynlighet for at du ikke utvikler sykdommen. For de aller fleste sykdomstilstander er det slik at genene dine bare delvis påvirker din risiko for å utvikle dem; av minst like stor betydning er hva slags liv du lever. Genene dine kan du ikke kontrollere, men det siste styrer du i stor grad selv.

Dersom du tar en genetisk test og resultatet er negativt, så gir det ingen garanti for at du ikke vil utvikle den aktuelle sykdommen. Motsatt dersom resultatet av testen er positivt, så betyr ikke det at du automatisk vil utvikle sykdommen. Gentester bryr seg lite om konteksten du befinner deg i. De beveger seg utenfor deg som person og ser kun på hva genene forteller om deg isolert fra andre viktige faktorer, slik som din utdanning og yrkesvalg, hvor du bor, hva du spiser, hvor mye du beveger deg, og så videre. Men mange sykdommer, slik som astma, diabetes, de fleste formene for kreft, og hjertesykdommer, er et resultat av et komplekst samspill mellom arv og miljø.

Det er også verdt å stille spørsmål ved hvilket grunnlag vi som legfolk har for å forstå hva disse testene forteller oss. En gentest vil sannsynligvis gi deg flere spørsmål enn svar, og flere nye spørsmål enn du hadde før du tok testen. «Kan jeg bli alvorlig syk?» «Hva betyr det at jeg har en økt risiko for å utvikle kreft?» «Hva bør jeg gjøre med den informasjonen testen har gitt meg?» Du vil ganske sikkert trenge medisinsk rådgivning for å tolke resultatene av testen. Men dersom du i utgangspunktet var frisk når du tok gentesten, er det ikke åpenbart at staten skal betale for en undersøkelse det kanskje ikke er medisinsk dekning for. Derfor må du på forhånd vurdere om du er i stand til å håndtere den informasjonen testen gir, noe som slett ikke er enkelt.

Men ditt valg om å ta en gentest angår ikke bare deg selv. Ettersom vi deler så mye som 50 prosent av våre gener med våre søsken, foreldre og barn, er det viktig å tenke grundig gjennom hvilke konsekvenser det eventuelt har for andre i familien dersom du tar en gentest. Hva om testen avslører at en alvorlig arvelig sykdom ligger i familien, kanskje også en med begrensede behandlingsmuligheter. Skal du fortelle det du vet, eller er det best å la være fordi «det de ikke vet, har de ikke vondt av»? Svaret på det spørsmålet er langt fra opplagt.

Det foreligger så vidt meg bekjent ingen tall på nøyaktig hvor mange som i dag kjøper private gentester her til lands. Men det er grunn til å tro at tallet er økende. Dette er en kommersiell næring som har vokst betydelig de siste årene, og som antagelig vil fortsette å vokse i årene som kommer. På den ene siden må vi bevare folks rett til selv å bestemme over sitt eget liv, inkludert om de vil ta en gentest eller ei. Samtidig er vårt genom i ferd med å bli demokratisert på en måte som tvinger frem etisk refleksjon

Gentesting i Norge er regulert av Bioteknologilovens paragraf 5, men de kommersielle gentestene opererer fritt i uregulert farvann. Bioteknologirådet anbefalte nylig regjeringen å regulere denne næringen. Dette er et råd de bør følge. Ettersom fremtidige generasjoner vil vokse opp med mye mer genetisk kunnskap om seg selv enn tidligere generasjoner, er det grunn til å tenke grundig gjennom hva vi vil med denne kunnskapen, og hvordan den kan reguleres på best mulig måte.

Teksten ble opprinnelig publisert som kronikk på NRK Ytring 19.9.2015.

Gentesting var tema for en åpen debatt på Litteraturhuset i Bergen mandag 21. september.http://www.forskningsdagenebergen.com/foredrag-og-debatt-2/.

Arrangementet var del av Forskningsdagene 2015.

Kamp mot ulikhet eller fattigdom?

En oppfatning man stadig støter på i diskusjoner om ulikhet er at det ikke er grunn til å bekjempe forskjeller, det avgjørende er å bekjempe fattigdom. Fabian Stang gir uttrykk for en slik holdning ved å hevde at det avgjørende er «å løfte de som ikke har det bra, om noen er rikere enn andre har jeg et avslappet forhold til.» Harvard-økonomen Martin Feldstein hevder på lignende vis at «fokus bør være fattigdomsbekjempelse, ikke den generelle inntektsfordelingen eller graden av ulikhet». Nylig tok Heidi Nordby Lunde til orde for det samme i Klassekampens spalter ved å hevde at «hovedpoenget må være å løfte velferdsnivået og mulighetene nedenfra, uavhengig av hvor mye den rikeste prosenten av befolkningen måtte tjene». La oss kalle denne posisjonen for terskelteori. Terskelteorien sier at vi bør sørge for å løfte alle over en viss terskel materielt sett og ikke bry oss med eventuelle ulikheter så lenge alle befinner seg over denne terskelen.

Terskelteorien har intuitiv appell og deles av mange. Dette til tross for at det avgjørende spørsmålet om hvordan man definerer terskelen sjelden blir besvart. Som oftest tar terskelteoriens forsvarere bare til orde for at vi må bedre situasjonen til de dårligst stilte, uten å si noe om hvordan denne gruppen skal defineres eller hvor terskelen skal ligge.

Jeg skal la dette problemet ligge inntil videre. I stedet vil jeg diskutere terskelteorien ved å se på noen utbredte argumenter som sier at ulikhet har negative konsekvenser for så å undersøke om disse argumentene faller bort ved å gjøre som terskelteorien anbefaler: løfte alle over et gitt nivå og så ha et avslappet forhold til ulikhet over dette nivået.

En første negativ konsekvens er at stor ulikhet er problematisk fordi det kan innebære at noen oppnår mer makt og innflytelse enn andre. Det bryter med et viktig liberalt ideal om at alle bør ha like muligheter til påvirke lovgivning og delta i det politiske liv. Unngår man en slik konsekvens dersom man løfter alle over en gitt terskel? Åpenbart ikke. Anta at alle mennesker i Norge garanteres en inntekt på 300 000, men at vi tillater all ulikhet over dette nivået. Det vil åpne for at de på toppen kan oppnå betydelig større innflytelse enn folk flest, både ved direkte inngrep i den politiske prosessen (gaver, kjøp av reklametid osv.), men også mer indirekte gjennom aktivt eierskap. De rikeste vil kunne påvirke politikere ved å love å fortsette å investere i et spesielt område, eller med å true med å endre investeringene. De kan, kort sagt oppnå betydelig politisk makt gjennom aksjene de besitter.

Dernest er store ulikheter problematisk fordi det kan undergrave sosiale relasjoner. I samfunn med betydelige forskjeller deler ikke borgerne de samme referanserammene og det kan gå på bekostning av det fellesskapet de lever i. Unngår man en slik konsekvens om man løfter alle over en gitt terskel? Ta et lite industrisamfunn som Årdal som eksempel. Om direktøren på verket tjener 5 millioner i året og den vanlige arbeider så vidt ligger over det nivået som blir definert – la oss si 300 000 – er det ikke vanskelig å se at det kan innebære utfordringer for hvordan folk i bygda kan omgås. Direktøren bor i villa, reiser på dyre ferier og kjører luksusbil, mens folka på gulvet så vidt får endene til å møtes, de har rusten sykkel og lite rekkehus. Da lever i folk i forskjellige verdener og det vanskeliggjør at de kan ha gode relasjoner.

En siste konsekvens av økonomisk ulikhet, nylig påpekt av OECD, er effekten ulikhet har på økonomisk vekst. Her kan vi vende tilbake til spørsmålet om hvilket nivå terskelen skal settes på. Mange tilhengere av terskelteorien mener at man i Norge har klart å løfte folk over en gitt terskel og at vi derfor har et rettferdig samfunn her til lands. Vi må derfor spørre om Norge har fått redusert økonomisk vekst som resultat av ulikhet. Her er OECD rapporten krystallklar. Den økende ulikheten som har funnet sted i Norge i perioden 1985 – 2005 har redusert økonomisk vekst med nesten 9 prosentpoeng. Grunnen er at inntektsulikhet hindrer utdannelsesmuligheter for de dårligst stilte, noe som går på bekostning av sosial mobilitet og utelukker mange fra å kunne utvikle sine evner på best mulig måte. Barn fra familier med lav inntekt og lite utdannelse får ikke utviklet sine ferdigheter fullt ut fordi foreldrene ikke kan tilby dem den hjelp og de ressurser som trengs. Da synker BNP og kaken som skal fordeles blant samfunnets medlemmer blir mindre.

Problemet med terskelteorien er at man ikke kan koble fattigdomsbekjempelse og ulikhet fra hverandre. Anthony Atkinson viser i sin nye bok Ulikhet at fattigdomsbekjempelse og inntektsforskjeller henger sammen. Det som skjer på toppen påvirker de som er på bunnen. Statistikk fra 15 OECD land viser at stor fattigdom henger sammen med at en stor andel av inntekten går til noen få med toppjobber. De landene hvor den rikeste prosenten tar den største andelen av lønningene (USA, Storbritannia) er også de landene som har størst fattigdom. Terskelteorien bør, ut fra de argumentene jeg har gitt her, forkastes som utgangspunkt for praktisk politikk og erstattes av teori og praksis rettet inn mot å bekjempe forskjeller.

Teksten stod på trykk i Klassekampen 12. oktober

Det er moralsk galt å spise kjøtt

Stadig flere erkjenner at det er noe fundamentalt galt med måten vi behandler dyr på i moderne matproduksjon. I USA har kjøttforbruket sunket noe de siste årene, og tilsvarende trender gjør seg gjeldende i andre land. For Norges del er tallene litt uklare, men det som er sikkert er at stadig flere nordmenn spiser vegetarisk. Men hva er egentlig galt med å spise kjøtt?

Forestill deg at du vurderer å bli vegetarianer. Spørsmålet er da hvorfor du skal avstå fra å kjøpe kjøtt i butikken, eller hvorfor du høflig skal takke nei til kjøtt når du får det servert i selskap, på flyet eller andre steder. Hvilken betydning har det hva du velger å gjøre i disse situasjonene? Tankegangen synes å være denne: Grunnen til at du bør avstå fra å kjøpe og spise kjøtt er at du ønsker å bidra til at færrest mulig dyr fôres opp og blir til mat. Hvis du derfor lever vegetarisk så reduserer du etterspørselen etter kjøtt, hvilket igjen bidrar til at færre dyr fôres opp til å bli mat. Men er denne begrunnelsen egentlig god nok?

Les hele teksten på Aftenposten.no

Plikt til å elske?

Dei aller fleste foreldre elskar barna sine umåteleg høgt. Men enkelte foreldre slit med kjenslene for eigne barn.

Har barn rett til å bli elska? Når eg stiller folk dette spørsmålet, får eg ein av to reaksjonar. Nokre seier med ein gong “Ja, sjølvsagt!”. Andre måpar litt, dreg på det, synest liksom det er noko rart med spørsmålet, før dei seier noko i retning av “Kanskje ikkje akkurat rett, men …” Dei same synspunkta finn ein att i den filosofiske debatten om dette spørsmålet.

Dei aller fleste foreldre elskar barna sine. Det er sjølvsagt ein god ting, om enn det finst foreldre som så å seie elskar barna sine for mykje, slik at barna opplever foreldrekjærleiken som kvelande. Men det finst foreldre som slit med å kjenne kjærleik for barna sine. I nokre tilfelle kan det vere forbigåande, som med fødselsdepresjonar, men for andre kan det bli ein permanent tilstand. Ein søkjerunde på internett avdekkjer mange slike skjebnar. Foreldre som må vedgå for seg sjølve at dei ikkje elskar barna sine, har ofte skuldkjensle. Dei føler at dei gjer noko galt og kjenner seg som dårlege menneske. Men gjer dei verkeleg noko galt?

Det er vanleg å tenkje seg at rett og plikt heng saman. Dersom barn har rett til å bli elska, har difor nokon andre, fortrinnsvis foreldra, plikt til å elske dei. Men kan ein ha plikt til å elske nokon? Her finst det to ulike syn.

I følgje det første synet kan ein ikkje ha plikt til å elske barna sine, fordi kjærleik er ei kjensle, og kjensler kan ein ikkje kontrollere. Ein kan ikkje ha plikt til noko som ein ikkje er herre over. Dette synet vart formulert på klassisk vis av Immanuel Kant på 1700-talet: “Kjærleik er eit spørsmål om kjensle, ikkje vilje, og eg kan ikkje elske fordi eg vil, og endå mindre fordi eg bør; å ha plikt til å elske er difor absurd”. Ein kan ha plikt til å gi omsorg, men ikkje til å elske.

I følgje det andre synet er ikkje kjensler fullstendig uvilkårlege. Refleksjon over og arbeid med eigne kjensler kan leie til at kjenslene blir endra, noko som psykoterapi viser. Kjensler kan, som allereie Aristoteles var inne på, kultiverast. Dessutan er ikkje kjærleik berre ei rein kjensle, men er vevd inn i handlingar. Difor kan ein ha plikt til å elske, og barn kan ha rett til å bli elska, noko som sjølvsagt ikkje tyder at ein normalt sett skal elske barna sine fordi det er ei plikt.

Sjølv har eg mest sympati med det første synet. Eg nektar ikkje for at ein bør prøve å kultivere fram ei kjensle av kjærleik, og at ein bør søkje hjelp om ein ikkje får det til, men eg vil likevel hevde at dette er noko anna enn å ha plikt til å elske. Når eg les om foreldre som slit med å elske barna sine, tenkjer eg difor at dette er trist, men ikkje at dei gjer noko galt. Det er tragisk, men ikkje umoralsk.

Dei aller fleste foreldre elskar barna sine umåteleg høgt. Men enkelte foreldre slit med kjenslene for eigne barn.

Har barn rett til å bli elska? Når eg stiller folk dette spørsmålet, får eg ein av to reaksjonar. Nokre seier med ein gong “Ja, sjølvsagt!”. Andre måpar litt, dreg på det, synest liksom det er noko rart med spørsmålet, før dei seier noko i retning av “Kanskje ikkje akkurat rett, men …” Dei same synspunkta finn ein att i den filosofiske debatten om dette spørsmålet.

Dei aller fleste foreldre elskar barna sine. Det er sjølvsagt ein god ting, om enn det finst foreldre som så å seie elskar barna sine for mykje, slik at barna opplever foreldrekjærleiken som kvelande. Men det finst foreldre som slit med å kjenne kjærleik for barna sine. I nokre tilfelle kan det vere forbigåande, som med fødselsdepresjonar, men for andre kan det bli ein permanent tilstand. Ein søkjerunde på internett avdekkjer mange slike skjebnar. Foreldre som må vedgå for seg sjølve at dei ikkje elskar barna sine, har ofte skuldkjensle. Dei føler at dei gjer noko galt og kjenner seg som dårlege menneske. Men gjer dei verkeleg noko galt?

Det er vanleg å tenkje seg at rett og plikt heng saman. Dersom barn har rett til å bli elska, har difor nokon andre, fortrinnsvis foreldra, plikt til å elske dei. Men kan ein ha plikt til å elske nokon? Her finst det to ulike syn.

I følgje det første synet kan ein ikkje ha plikt til å elske barna sine, fordi kjærleik er ei kjensle, og kjensler kan ein ikkje kontrollere. Ein kan ikkje ha plikt til noko som ein ikkje er herre over. Dette synet vart formulert på klassisk vis av Immanuel Kant på 1700-talet: “Kjærleik er eit spørsmål om kjensle, ikkje vilje, og eg kan ikkje elske fordi eg vil, og endå mindre fordi eg bør; å ha plikt til å elske er difor absurd”. Ein kan ha plikt til å gi omsorg, men ikkje til å elske.

I følgje det andre synet er ikkje kjensler fullstendig uvilkårlege. Refleksjon over og arbeid med eigne kjensler kan leie til at kjenslene blir endra, noko som psykoterapi viser. Kjensler kan, som allereie Aristoteles var inne på, kultiverast. Dessutan er ikkje kjærleik berre ei rein kjensle, men er vevd inn i handlingar. Difor kan ein ha plikt til å elske, og barn kan ha rett til å bli elska, noko som sjølvsagt ikkje tyder at ein normalt sett skal elske barna sine fordi det er ei plikt.

Sjølv har eg mest sympati med det første synet. Eg nektar ikkje for at ein bør prøve å kultivere fram ei kjensle av kjærleik, og at ein bør søkje hjelp om ein ikkje får det til, men eg vil likevel hevde at dette er noko anna enn å ha plikt til å elske. Når eg les om foreldre som slit med å elske barna sine, tenkjer eg difor at dette er trist, men ikkje at dei gjer noko galt. Det er tragisk, men ikkje umoralsk.

[Teksten vart opprinneleg publisert på BT Innsikt]

Dum og deilig?

Når Marilyn Monroe fortalde at stjerneteiknet hennar, Tvillingen, stod for intelligens, begynte folk å le. Og i Norge har det i alle fall sidan Knutsen og Ludvigsen vore ein folkeleg assosiasjon mellom dum og deilig. Likevel viser forsking at menneskje som vert sett som vakre gjerne også blir oppfatta som smarte. Dette gjeld også innan utdanning.

Korleis ein gjer det innan utdanning heng saman med mange faktorar, mellom anna talent, bakgrunn, kjønn, etnisitet osv. I mi forsking har eg særleg vore opptatt av spørsmålet om når slike samanhengar er teikn på urettferd. Dei fleste vil vere einige i at slike samanhengar er urettferdige dersom dei skuldast diskriminering, til dømes rasisme eller sexisme. I det siste har ein også stadig oftare høyrd snakk om ein annan -isme, nemleg lookisme, diskriminering på basis av utsjånad.

Eg kjenner ikkje til tilsvarande studiar i Noreg, men internasjonalt finst det ein del forsking som viser at menneskje som blir vurdert som attraktive også får betre karakterar i skulen. Dette er naturlegvis statistiske skilnader, men nokre av dei er likevel ganske markante. Ikkje nok med det, attraktive menneske får også ein rekkje andre fordeler ut over i livet. Er dette urettferdig? Bør me gjere noko med det, og i så fall korleis?

Spørsmål om lookisme i arbeidslivet reiser eigne spørsmål, så lat oss halde oss til spørsmål om lookisme i skulen, at dei vakre får betre karakterar. Dei fleste vil vere samde i at det er urettferdig dersom dette skuldast fordommar og stereotypar (det såkalla “physical attractiveness syndrome”). Korleis kan ein i så fall motverke slik diskriminering? Liknande forsking innanfor andre felt viser at det kan vere svært vanskeleg å endre djuptliggande stereotypar. Det er omdiskutert om det hjelper noko særleg å kjenne til stereotypane. Enkelte hevdar jamvel at bevisstgjering kan forsterke stereotypar. Innanfor skulen har ein foreslått både større bruk av anonym vurdering og mindre klassar med faste lærarar, slik at lærarane blir godt kjende med elevane og difor ikkje kviler på overfladiske teikn som utsjånad. Andre meiner at løysinga ligg i at me endrar skjønnhetsideala våre, men det vil truleg ikkje hjelpe. Då må me i så fall slutte med skjønnhetsideal fullstendig, altså ikkje vurdere folk som meir eller mindre attraktive i det heile, verken bevisst eller ubevisst, og det har i alle fall eg vanskeleg for å tenkje meg.

Men gitt at me er samde om at det er prestasjonar som skal avgjere kva karakter ein får, kva skal me seie dersom dei som me vurderer som attraktive rett og slett har betre prestasjonar? Kva om det visar seg at attraktive menneske i snitt også er meir intelligente? Det er noko ubehageleg med den tanken, men det er faktisk enkelte forskarar som hevdar dette, mellom andre den kontroversielle Satoshi Kanazawa. Det avgjerande her er ikkje primært om dette er riktig, som eg ikkje er kompetent til å vurdere, men kva moralske følgjer det har dersom det stemmer. Etter mitt syn forandrar dette på saken. Dersom me kan utelukke at prestasjonsforskjellane skuldast tidlegare diskriminering, vil eg meine at samenhengen mellom utsjånad og karakter heller ikkje er urettferdig. Ein kan gjerne hevde at det er urettferdig at nokon får både i pose og sekk, men i så fall er det naturen som er urettferdig, ikkje skulen eller samfunnet.

Dysleksi og diskriminering

Alle veit at det er mykje dårleg språk hjå studentane (eg er ikkje gamal nok til å seie om det var betre før). Enten så har dei ikkje lært å skrive godt, det vil seie rett og klart, eller så bryr dei seg rett og slett ikkje om det. Dette gjeld sjølvsagt ikkje alle. Dessutan har nokre av dei dysleksi, sjølv om det i praksis kan vere vanskeleg å skilje desse frå dei som ikkje har det. Dysleksi er ein diagnose som stiller ein ovanfor normative utfordringar, særleg i høgare utdanning. Eit vanskeleg spørsmål er kva ein skal gjere når ein vurderer og sensurerer skriftlege oppgåver av dysleksistudentar. Er det diskriminering av dyslektikarar å leggje vekt på språk i karaktersetting? Er det urettferdig å trekkje nokon i karakter fordi dei har dårleg språk? Skal ein vurdere dyslektikarar etter andre kriterier enn ikkje-dyslektikarar?

To ytterpunkt bør vere ukontroversielle. På den eine sida er det ikkje rett å vere så opphengt i rettskriving at ein set ein student ned ein karakter eller to berre fordi han har orddelingsfeil frå tid til anna eller ikkje er heilt stø i skiljet mellom «å» og «og». Det er ikkje berre fagleg vindskeivt, men ei urettferd mot dyslektikarar å leggje så stor vekt på språklege detaljar i karaktersetting. På den andre sida: Dersom språket er så dårleg at det ikkje er klart kva studenten meiner, så må ein sjølvsagt la det påverke karakteren. Dersom feila blir så mange, og setningsstrukturen så vrang, at meininga ikkje kjem fram same kor velvillig innstilt ein er, så må det få følgjer for vurderinga. Her kan ikkje studenten seie «Men du forstår jo hva jeg mener!», sidan det er nettopp det sensor ikkje gjer.

Kva er skilnaden mellom desse to ytterpunkta? Her kjem det inn eit omgrep om relevans. Å skrive klart og forståeleg er relevant på ein måte som eit feilplassert komma ikkje er det. Eit liknande resonnement ligg under ei sak som vart handsama av Likestillings- og diskrimineringsombodet i 2014. Ein psykologistudent med dysleksi klaga på at Universitetet i Tromsø ikkje hadde oppfylt plikta si til individuell eksamenstilrettelegging. Ho ville ha munnleg eksamen i staden for skriftleg, men fekk ikkje lov til dette. Då sensor så skulle grunngi karakteren som han gav studenten på den skriftlege oppgåva, skreiv han:

«Selv om en skriftlig eksamen tester kandidatens kunnskap i faget, og ikke generelle skriveferdigheter, så vil språket være viktig fordi kunnskapen formidles gjennom det. Noen skrivefeil er ok, men dersom det blir mange av dem, og viktige fagord brukes feil, så fører det til at besvarelsen blir vanskelig å lese og at viktige sammenhenger ikke kommer frem for sensor. Det er også en del setninger som er uforståelige. Her kan man dessverre ikke som sensor legge godviljen til og anta at svaret egentlig er bra.»

Studenten, her kalla «A», var ikkje einig med universitetet:

«Tilretteleggingen UiT har innvilget … kompenserer ikke tilstrekkelig for hennes nedsatte funksjonsevne. Dette vises for eksempel ved at A på eksamen av flervalgsvarianten oppnår karakteren A, mens på skriftlig eksamen kun oppnår karakteren C. Hun behersker altså faget, men begrenses av sin evne til å fremstille dette skriftlig. Strenge krav til skriftlig fremstilling er en indirekte diskriminering av studenter som har begrensninger i sitt skriftspråk.»

For å avgjere om dette handlar om indirekte diskriminering er det ifølgje lova avgjerande om godt språk er eit «saklig formål»:

«Med indirekte diskriminering menes enhver tilsynelatende nøytral bestemmelse, betingelse, praksis, handling eller unnlatelse som fører til at personer på grunn av nedsatt funksjonsevne stilles dårligere enn andre, jf. § 4 tredje ledd. Forskjellsbehandling som er nødvendig for å oppnå et saklig formål, og som ikke er uforholdsmessig inngripende overfor den eller dem som forskjellsbehandles, anses ikke som diskriminering etter loven her, jf. § 4 fjerde ledd.»

På bakgrunn av dette tok ikkje Likestillings- og diskrimineringsombodet klagen til følgje. Ombodet aksepterte universitetet si oppfatning av at skriftleg framstilling er ein del av det studentane skal lære og at det difor er ein sakleg grunn til å ha skriftleg eksamen.

Problemet er sjølvsagt at det er usemje om kva som er relevant eller sakleg, og her er det ei stor gråsone mellom dei to ytterpunkta. Kvar ein plasserer seg i denne gråsona heng mellom anna saman med korleis ein ser på språket. Nokre meiner at tankar blir skapte gjennom å bli uttrykte, medan andre ser på språket som eit verktøy til å få fram fiks ferdige tankar. Lat oss for å gjere det enkelt kalle det første for ekspressivisme og det andre for instrumentalisme. I eksempelet over hadde sensor eit ekspressivistisk språksyn, medan studenten («A») hadde eit instrumentalistisk syn.

Ifølgje ekspressivismen kan ein ikkje skilje mellom språk og innhald. Difor bør godt språk vere både eit læringsmål og eit vurderingskriterium. Ifølgje instrumentalismen kan ein skilje mellom språk og innhald. Språket er berre eit middel til å få fram innhaldet, og så lenge innhaldet kjem fram, er godt språk berre noko reint overflatisk som ikkje bør ha innverknad på karakteren. Ein instrumentalist vil ha lettare for å støtte dyslektikaren som seier: «Men jeg kan ikke noe for at jeg har alle disse feilene! Du kan ikke trekke meg for det!» Ekspressivisten vil sjølvsagt ha sympati for dyslektikaren, men vil til sjuande og sist måtte seie: «Sorry, slik er det berre. Godt språk er vesentleg, og om ein kan noko for språket sitt eller ikkje er irrelevant».

Denne problematikken er ikkje avgrensa til dyslektikarar. Eg har også høyrd det bli sagt at ein gjer minoritetsspråklege urett når ein legg for stor vekt på språket i sensurering av skriftlege oppgåver. Er språkleg fintføleri berre ein eksklusjonsmekanisme eller er godt språk ein vesentleg dugleik? Og kva med dyskalkuli: Er det diskriminering mot dei talblinde å krevje matte på vidaregåande og til dømes for å kome inn på medisinstudiet?

Slike spørsmål har kanskje ikkje generelle svar, men må i stor grad avgjerast frå fag til fag. Det finst mange dyslektikarar i høgare utdanning, og det kunne vore endå fleire dersom det hadde vore meir merksemd rundt denne typen spørsmål. Det første steget er å arbeide seg gjennom læringsmål og læringsutbyte og ta stilling til om godt skriftspråk verkeleg er ein nødvendig dugleik i emnet og faget, og dersom det er det, om ein likevel kan leggje betre til rette for denne studentgruppa. Noko anna vil vere å gjere dei urett.

 

[Opprinnelig trykt i Forskerforum, 2. september 2015].

Arv til alle?

Anthony Atkinsons nye bok Ulikhet fortjener å bli like grundig diskutert som Pikettys Kapitalen i det 21. århundret.  

Boken Ulikhet av Anthony Atkinson kom ut i norsk oversettelse forrige uke. Atkinson er nestoren i forskning på feltet og har siden 60-tallet publisert en rekke bøker og artikler og dermed bidratt til en fundamental nyorientering når det gjelder studie av inntektsfordeling og fattigdom. I Ulikhet begir han seg delvis ut på ny grunn ved at boken ikke først og fremst gir et bidrag basert på nitidige empiriske studier av ulikhet, men derimot spiller inn en rekke forslag til hvordan vi kan redusere den økende ulikheten. Her går Atkinson langt mer detaljert til verks enn Piketty som fikk mye pepper for sitt forslag om en global skatt på kapital.

Atkinson fokuserer primært på inntektsfordeling, og bekrefter i stor grad det vi alt har lært av Piketty: Forskjellene øker, og de øker mer i England og USA enn i andre land. Det er likevel en interessant observasjon hos Atkinson som er relevant for den norske debatten om ulikhet. Ett argument mot omfattende omfordelingspolitikk som har tilhengere også her til lands er følgende: det er ikke noe problem om den rikeste prosenten tjener veldig mye mer enn alle andre. Det avgjørende er at man bekjemper fattigdom. Atkinson viser derimot at fattigdomsbekjempelse og inntektsforskjeller henger sammen. Det som skjer på toppen påvirker de som er på bunnen. Statistikk fra 15 OECD land viser at stor fattigdom henger sammen med at en stor andel av inntekten går til noen få med toppjobber. Utfordringen, slik Atkinson ser det, er ikke bare at de rike tar en stadig større del av inntekten, men også at man ikke har klart å løse fattigdomsproblemene.

Hva er så vegen ut av dette uføret? Atkinsons forslag består av en liste med 15 grep som samlet skal dempe ulikheten Storbritannia har opplevd siden Thatchers dager. Et viktig poeng er at skattesystemet alene ikke vil kunne løse utfordringen. Det fordrer i stedet et sett av virkemiddel som samlet sett vil kunne reversere det Atkinson kaller «ulikhetsvendingen» som ble tatt på 1980-tallet. Listen består av kjente elementer som progressiv inntektsbeskatning, barnetrygd og generell fornyelse av sosialforsikringssystemet. Men også av nye og kreative forslag som et statlig spareprogram som garanterer en fast avkastning på kapital, samt garantert jobb i det offentlige med fastsatt minstelønn.

Det mest interessante forslaget er imidlertid Atkinsons nytenkning av arveskatten. Utgangspunktet er at skatten over lang tid har vært ekstremt upopulær. Dette er vi vel kjent med her til lands hvor skatten ble avviklet i 2014. Atkinson foreslår en livstidsinnrettet mottakerskatt hvis inntekter skal øremerkes for en minimumsarv for alle.

Forslaget er som følger: Enhver arv eller ethvert gavebeløp registreres på mottakeren. Hvor mye skatt som pålegges avgjøres av hvor mye som er registrert på den som mottar. Anta at du arver 500 000 etter din far og at terskelen for at arveskatt slår inn er satt til 1 million. Du vil da ikke måtte betale skatt på denne første arven, men om du neste år arver 1,5 millioner av din bror vil 1 million ligge over bunnfradraget og denne summen vil da skattlegges med en fastsatt prosentsats.

På denne måten kan givere av arv eller gave unngå å betale skatt dersom det er en målsetning. Broren som var arvegiver i eksempelet ovenfor kunne for eksempel gitt millionen til en tredje bror som ikke hadde arvet før og dermed unngått beskatning. I den grad det å unngå skatt er et viktig motiv vil arvegivere motiveres til å spre verdier på forskjellige mottakere. Det vil i seg selv bidra til å redusere ulikhet i følge Atkinson.

Atkinson påpeker at overføringer mellom ektefeller eller samboere ikke skal beskattes. Skatten kan gradvis økes slik at en får en topp marginalskatt på over 65 prosent. Atkinson mener også at en må fjerne særfradrag fra skatten for overtagelser av gårder og bedrifter. Dette fordi disse særfradragene anses som et lite presist virkemiddel.

Samlet sett vil disse endringene kunne finansiere en utbetaling på 5000 pund til alle når de fyller 18. En slik garantert minimumsarv vil redusere forskjellene mellom de som arver mye og de som arver lite, og dermed bidra til å realisere et ideal om like muligheter.

Vil Atkinsons forslag kunne redusere skepsisen mot arveavgift i Norge? Inspirere venstresiden til å sette arveskatt på dagsorden? Kanskje, dersom dette kan selges inn som noe nytt og annerledes enn den avgiften som ble avviklet. Det er særlig to nye trekk ved forslaget som kan inspirere. Det første er at arvegivere kan unngå å betale skatt på verdier de gir bort om de sørger for å spre verdiene på flere mottakere. Det er et frihetsargument som kanskje kan være med å bygge ned den inngrodde skepsisen. Arvegiver er fri til selv å disponere sine midler, men må sørge for å spre dem på flere hender. Motargumentet er naturligvis at de fleste vil ønske å overføre midler kun til noen få nære familiemedlemmer, og skatten vil dermed kunne slå inn og begrense denne friheten.

Det andre er koblingen til en garantert minimumsarv. I sin anmeldelse av Ulikhet fremhever Piketty det geniale i denne koblingen. Ved å garantere en arv til alle og finansiere det ved hjelp av arveavgift, kan man kanskje nå ut med budskapet om at ikke alle arver like mye, og at det er problematisk fra et rettferdighetsperspektiv. Ordningen kan for eksempel bidra til å gjøre det lettere for unge å komme inn på boligmarkedet. På sikt kan det gi store utslag fordi det norske systemet gjør det særdeles fordelaktig å eie egen bolig.

Atkinsons gjør – som Piketty – en forbilledlig formidlingsjobb. På noen punkter går han også Piketty en høy gang. Det gjelder iderikdommen knyttet til hvilke løsninger som bør diskuteres, men også klarhet når det gjelder hvorfor ulikhet er problematisk. Boken bør derfor kunne inspirere den hjemlige debatten om ulikhet selv om dens utgangspunkt primært er ulikhet i Storbritannia.

[Teksten stod på trykk i Klassekampen 26. august 2015.]

“Like muligheter” revisited

Eg har stor respekt for politikarar. For ein som knapt nok kan styre seg sjølv høyres det å styre eit land nær umogleg ut. Men stundom undrar eg meg likevel over kor låg kompetanse politikarar har når det gjeld refleksjon over kva formålet er med denne styringa. Kva mål, verdiar og ideal skal ein styre etter?

Dette ser ein særleg når politikarar skal uttale seg om rettferdsideal for skulen. Sist ute er kunnskapsministeren, Torbjørn Røe Isaksen, utan tvil ein av dei intellektuelt sett mest oppegåande politikarane me har i landet. Likevel skriv han i gårsdagens Aftenposten det følgjande:

“Hvis likhet betyr streben etter like resultater eller utjevning ved å holde de flinke nede, er jeg enig. Men det er noe vakkert i likhetstanken: Like muligheter. Det er dine evner og anlegg som skal avgjøre, ikke hvilket hjem du kommer fra.”

Slike formuleringar er svært vanlege, men dersom ein tenkjer seg om eit par sekund ser ein at dette ikkje heng saman, av den enkle grunn at “evner og anlegg” er sterkt influert av “hvilket hjem du kommer fra”, både via genetikk og oppvekstmiljø.

Det pussige er at kunnskapsministeren, og kanskje også andre som seier liknande ting, sannsynlegvis er fullstendig klar over dette. Dei har sannsynlegvis også innsett at det vanskeleg kan vere annleis. Kva evner ein har, og kva innsats ein viser, oppstår ikkje spontant i eit vakuum, men har sjølvsagt sine årsaker, og når ein sporer desse årsakene tilbake i tid, kjem ein til foreldra. Likevel held dei fram med å stille opp som mål at “Det er dine evner og anlegg som skal avgjøre, ikke hvilket hjem du kommer fra.” Kvifor? Tenkjer dei kanskje at det ikkje er så nøye?

På dette punktet må ein velge, ein kan ikkje få både i pose og sekk. Enten må ein seie at det er “evner og anlegg” som skal avgjere i skulen, men då må ein også akseptere at “hvilket hjem du kommer fra” vil spele med i stor grad. Eller så må ein halde hardt fast på at “hvilket hjem du kommer fra” ikkje skal bety noko, men då må ein også gi opp ideen om at det er “evner og anlegg” som skal avgjere. For meg er det innlysande at me må gå for det første alternativet. Det andre alternativet skal ein eit godt stykke ut på venstresida før ein finn, og eg tvilar på om det er i den retninga kunnskapsministeren vil. For ein konservativ politikar ville det vore betre å sjå det positive i at evner, vanar og verdiar blir overført frå ein generasjon til den neste, i staden for å sjå på det som eit problem.

For dei som er er interesserte i å unngå dei vanlege klisjeane om skule og sjanselikskap vil eg tilrå ein av dei beste artiklane om dette temaet, Adam Swifts “Would perfect mobility be perfect”. Eller dersom ein har dårleg tid, leite tilbake i arkivet til denne bloggen.

Finnes det moralske sannheter?

Finnes det moralske sannheter? Et svar er at det avhenger av hvem du spør. Spør du en antropolog, vil vedkommende sannsynligvis svare nei. Antropologer har reist verden rundt og kan fortelle oss at moralske og kulturelle praksiser varierer fra kultur til kultur. I noen deler av verden er det akseptabelt å omskjære jenter, å tvangsgifte jenter, eller å drepe jenter og kvinner på grunn av måten de har kledt seg, fordi de har hatt sex før ekteskapet, fordi de har hatt en kjæreste med en annen religiøs tilhørighet, eller fordi de har blitt voldtatt. Omskjæring, tvangsekteskap og æresdrap er forbudt i Norge.

Går du ned på Torgalmenningen i Bergen med en liste over moralske spørsmål, vil du raskt oppdage at folk har ganske ulike syn på flere av dem. Noen mener kanskje vi bør tillate aktiv dødshjelp eller dødsstraff, mens andre mener dette er galt. Noen mener privatskoler er en god ting fordi den offentlige skolen er for dårlig, mens andre mener privatskoler bidrar til sosial ulikhet, og derfor bør forbys. Noen mener vi bør tillate surrogati i Norge, mens andre mener det er galt. Det finnes med andre ord forskjellige syn på flere moralske og politiske spørsmål, avhengig av hvem du spør og hvor i verden du befinner deg. Derfor har vi for vane å tenke at moralen er relativ, at det ikke finnes noen fasit i moralske spørsmål. Men betyr det faktum at vi er uenige i moralske spørsmål, at det ikke finnes noe slikt som moralske sannheter? Er moral kun et spørsmål om smak og behag?

Det finnes åpenbart noen fakta om verden som er uavhengig av oss og vårt perspektiv. Uansett hva du mener og hvor du befinner deg i verden, så vil Bergen ligge vest for Oslo (du kan selvfølgelig være uvitende om at Bergen ligger vest for Oslo, men det endrer ikke på faktum). Og tilsvarende vil 2+2=4, uansett hva man måtte mene om matematikk. Hva så med moralen? Mange vil nok si at svarene på moralske spørsmål avhenger av perspektivet til den som svarer, at moral er noe subjektiv. Det antyder at mange mener det ikke finnes moralske fakta på samme måte som det finnes fakta om verden. Moralen ligger ikke der ute i verden og venter på at vi mennesker skal avdekke eller oppdage den, slik bilmekanikeren avdekker feil ved bilen vår eller biologene oppdager nye dyrearter. Hvis vi kunne gi en fullstendig beskrivelse av verden, så ville ikke den beskrivelsen inneholdt noen moralske fakta. Moral er noe vi mennesker selv finner opp, og som derfor ikke kan gjøre krav på objektivitet.

Selv om det synes å være gode grunner til å skille mellom fakta om verden og moralske påstander om rett og galt, fremmer vi ofte moralske påstander som om de representerer trekk ved virkeligheten, og ikke bare utgjør vår subjektive mening. For eksempel sier vi gjerne at ”Drap av uskyldige er galt” og ”Tortur er galt”, og da mener vi antagelig at dette er galt uavhengig av vårt perspektiv på drap og tortur. Jeg mener for eksempel at det er galt å spise kjøtt, men det er ikke det at jeg har denne oppfatningen som gjør det galt å spise kjøtt. Det er galt uavhengig av hva jeg mener. Det er galt, punktum. Når vi fremmer slike moralske påstander, forventer eller ønsker vi gjerne at andre fornuftige mennesker deler vårt syn. Vi ville reagere dersom en annen sa ”Drap er helt greit for meg” eller ”Min mening er at tortur er i orden”. Dermed er vi kanskje ikke beredt til å si at moralen er helt subjektiv likevel. Men nøyaktig hvilken status har moralen? Er den subjektiv eller objektiv? Har vi grunner til å handle som er uavhengige av våre individuelle perspektiver på verden? Og, i så fall, hvor kommer disse grunnene fra?

Dette er helt grunnleggende filosofiske spørsmål som tilhører det vi kaller metaetikk, en gren av filosofien som tar for seg moralens metafysikk, altså hvor moralen kommer fra, om den er subjektiv eller objektiv, og om det finnes noe slikt som moralsk kunnskap. Metaetikk er en teoretisk filosofisk disiplin, likevel er kjennskap til metaetiske spørsmål høyst relevante for dagliglivets moral. Dersom du reflekterer grundig over moralske spørsmål, kommer du ikke utenom å ta stilling til kilden til dine egne moralske standpunkter, for eksempel om ditt syn kan gjøre krav på å være sant eller ikke. Kanskje vil du vite om nettopp du har rett når du diskuterer med andre, for eksempel om det er galt å spise kjøtt, om utroskap er greit, eller om vi bør gi penger til tiggere? Jeg vil påstå at alle er tjent med å ha et reflektert forhold til egne moralske forestillinger, og at metaetikk i så måte representerer en viktig gren av filosofien som alle bør ha kjennskap til.

Jeg innledet med noen eksempler som antyder at moralen er relativ, og fordi relativisme er et såpass utbredt syn, skal jeg si litt mer om den. Et naturlig utgangspunkt når vi fremmer påstander om rett og galt, er våre egne synspunkter. Når vi diskuterer moralske spørsmål med andre, så gir vi uttrykk for hva vi synes om det aktuelle temaet som er gjenstand for diskusjon. Relativisme legger til grunn at handlinger er riktige eller gale avhengig av om de samsvarer med våre subjektive moralske standarder. Om for eksempel utroskap er moralsk galt eller ikke, er avhengig av om utroskap forbys eller tillates av våre subjektive moralske standarder. Det betyr samtidig at individer kan ha forskjellige moralske standarder. Relativisme innebærer at utroskap er moralsk riktig for Jon dersom hans moralske standarder tillater det, og at utroskap er moralsk galt for Jenny dersom hennes moralske standarder forbyr det. Med andre ord kan utroskap være både riktig og galt samtidig – riktig for Jon og galt for Jenny. Moral blir dermed et spørsmål om personlig smak og behag. Det er analogt til spørsmålet om hva slags is man foretrekker. Hvis Jenny liker vaniljeis, så er det godt (for Jenny). Hvis Jon ikke liker vaniljeis, så er det ikke godt (for Jon). Vaniljeis er ikke godt eller dårlig i seg selv, men kun relativt til folks forskjellige smakssans. Slik er det også når det kommer til moral; en handling slik som utroskap er ikke riktig eller gal i seg selv, men kun relativt til Jon og Jennys ulike moralske smakssanser.

Dermed er Jon og Jenny, i følge relativisme, ikke uenige om utroskap er galt eller ei, akkurat som de ikke er uenige om vaniljeis smaker godt eller ei. Det er ikke noe å være uenige om fordi det ikke finnes noen objektiv standard som kan forklare hva uenigheten består i. Men – og her er problemet med et slikt relativistisk syn på moral – vi er ofte genuint uenige i moralske spørsmål. Vi er uenige fordi vi mener det finnes et riktig svar på det spørsmålet vi diskuterer. Moral er ikke som is; ”jeg liker vaniljeis og du liker jordbæris”. Det er mye viktigere enn som så. Hvis jeg mener Norge bør ta i mot flere flyktninger fra Syria, og du mener Norge har tatt i mot nok flyktninger, så har vi en politisk uenighet av moralsk karakter. Relativisten kan imidlertid ikke gjøre rede for denne uenigheten. ”Jeg har min sannhet og du har din sannhet og det er det”, yter ikke denne diskusjonen rettferdighet. Norge må ta stilling til hvor mange syriske flyktninger vi skal ta i mot, og jeg mener at mitt svar er bedre enn ditt. Dermed vil jeg forsøke å overtale deg til å forkaste ditt eget syn og isteden godta mitt syn.

En annen konsekvens av et slikt relativistisk syn på moral er at vi alle synes å være moralsk ufeilbarlige. Siden moralske standarder ikke er objektive, men kun relative til ulike individer, så blir moralsk kritikk en umulighet. Så lenge Jon gir uttrykk for sin mening om utroskap, kan ingen kritisere han for å ta feil, fordi det ikke er noen ekstern standard for å vurdere hans mening opp i mot. Standarden er hans egen subjektive synspunkter. Men her vil noen innvende at vi nettopp kan ta feil i moralske spørsmål. Vi er ikke ufeilbarlige. Vi er ikke Gud. Adolf Hitler beordret drap på seks millioner jøder. Og han gjorde dette fordi han mente det var moralsk riktig å drepe disse uskyldige menneskene. Anders Behring Breivik tok livet av til sammen 77 mennesker 22. Juli 2011, deriblant mange ungdommer. Breivik forsvarte terrorhandlingene med at de var nødvendige for å forhindre islamisering av Norge. Det synes åpenbart at det Hitler og Breivik gjorde var moralsk galt i sterkeste forstand; det hjelper lite at de selv hevdet å ha gjort det de mente var rett. Fordi relativisme hevder at handlinger er riktige hvis de samsvarer med våre subjektive moralske standarder, så er dette synet problematisk. Vi er moralsk feilbarlige, og derfor er det ofte berettiget med moralsk kritikk av andres moralske standarder og handlinger.

Det relativistiske synet støter altså på en rekke problemer. Det finnes også en kulturrelativistisk variant av dette synet som støter på mange av de samme problemene. Men en ting er å kritisere et annet syn for å være feilaktig; en annen ting er å legge frem positive argumenter for et annet og bedre syn. Hvis jeg mener det finnes objektive moralske sannheter, noe jeg gjør, hvordan kan jeg begrunne det? Dette er et vanskelig spørsmål. La meg kort antyde et mulig svar i den tiden jeg har igjen.

De filosofene som hevder at det finnes objektive moralske sannheter, kaller seg gjerne moralske realister. De påstår at moralen representerer noe virkelig, uavhengig av oss mennesker, og som derfor gjør krav på sannhet og objektivitet. Moralen er ikke noe vi mennesker finner opp, slik relativister hevder. Den representerer trekk ved verden som vi kan avdekke ved hjelp av fornuften og språket vårt. Dette innebærer en antagelse om at moralen ligner på fysikken og biologien ved at det finnes fakta som er uavhengige av menneskets holdninger til dem, for eksempel slik tilfellet er med DNA og atomer.

For min egen del, er det åpenbart at omskjæring av jenter, æresdrap og tvangsekteskap er dypt umoralske praksiser. Det er en moralsk sannhet at disse praksisene er umoralske. Men det er ikke bare min subjektive sannhet, som relativisten ville sagt. Omskjæring av jenter, æresdrap og tvangsekteskap er ikke umoralsk fordi jeg synes det er umoralsk. Når jeg sier at det er en moralsk sannhet at disse praksisene er umoralske, så hevder jeg at dette er en sannhet som gjelder for alle mennesker, uansett hvor i verden de befinner seg. Det betyr at jeg er klar til å forsvare min påstand overfor de som måtte være uenige. Et spørsmål en kritiker kan rette mot meg på dette tidspunktet, er hva som gjør det sant at omskjæring er galt? Et svar er at det som gjør omskjæring galt, er omskjæringen i seg selv. Det faktum at jenter påføres irreversible skader på sitt kjønnsorgan, som blant annet fratar dem muligheten til å oppleve seksuell nytelse, og som i verste fall tar livet av dem, er det som gjør det galt. Tilsvarende er det som gjør æresdrap galt, æresdrapet i seg selv. Det faktum at en far tar livet av sin datter fordi han føler seg krenket av noe hun har gjort, er det som gjør det galt.

Jeg mener altså at det finnes et riktig svar på hva som er rett og galt i mange moralske spørsmål. Likevel er det en utfordring for mitt syn at genuin moralsk uenighet synes å være et permanent trekk ved vår moralske sivilisasjon. Vi er rett og slett uenige om mange viktige moralske spørsmål. Da snakker jeg ikke om uenighet om hvorvidt omskjæring og æresdrap er riktig eller galt. I disse eksemplene vil jeg påstå at de som forsvarer slike praksiser har et forkvaklet syn på moral og menneskeverd, er irrasjonelle, eller har latt seg forføre av fundamentalistiske ideologier. Med genuine moralske uenigheter mener jeg uenigheter mellom rasjonelle og opplyste mennesker om hva moralen krever av oss, og om hva som er tillatt og ikke tillat, for eksempel knyttet til spørsmål om vi bør tillate aktiv dødshjelp, om vi bør tillate surrogati, om vi bør ha privatskoler eller ikke, om vi skal ha søndagsåpne butikker eller ikke, om vi har en plikt til å hjelpe fattige mennesker, om det er galt å spise kjøtt, osv. Kan vi ha håp om å løse slike moralske uenigheter, og i så fall hvordan? Det spørsmålet fortjener et lengre svar enn jeg kan gi her.
Teksten bygger på innlegget “Finnes det moralske sannheter” holdt på Fagdagen ved Det Humanistiske Fakultet, Universitetet i Bergen 12. august.

Michael Young og klasseparadokset

Den siste tida har det vore ein del debatt om det såkalla klasseparadokset, særleg i Morgenbladet, men også andre stader. Deler av denne debatten har handla om korvidt genetikk kan forklare kvifor visse grupper gjer det betre i utdanningssystemet enn andre. I botnen ligg det likevel ikkje primært eit sosiologisk eller biologisk problem, men eit normativt problem, som ein kan kalle Youngs problem, etter det som er, eller i alle fall burde vere, den sentrale teksten i desse diskusjonane, ei bok som mange kjenner til, men få har lese.

I Michael Youngs satire, The Rise of the Meritocracy, ser ein sosiolog i 2034 tilbake på utviklinga i England i perioden 1870-2033. Young, som sjølv var sosiolog, skreiv boka i 1958, så den første fasen han skildrar (1870-1958) er tilnærma fakta, medan den andre fasen (1958-2033) er Young sine karikerte spekulasjonar over kvar utviklinga kan ende opp dersom visse trendar i den første fasen held fram.*

Tidlegare vart sosial status bestemt, ikkje av evner og innsats, men av kva familie ein var fødd inn i. Ein enda stort sett opp med same yrke som foreldra, uavhengig av kor gode eller dårlege evner ein hadde. Denne mangelen på sjanselikskap og sosial mobilitet gjorde at gåverik ungdom i arbeiderklassen ikkje fekk høve til å stige oppover i samfunnet, medan langt mindre gåverik ungdom i overklassen vart verande i overklassen åkkesom. Dette var både urettferdig og ineffektivt, skriv Youngs imaginære sosiolog. Det var urettferdig at arbeiderbarn ikkje fekk dei same sjansane til å få ei god utdanning, eit givande yrke og ei høg inntekt som barna til meir ressurssterke foreldre. Det var ineffektivt at barn med evner til å bli leiarar vart tvungne av dårleg råd til å slutte skulen og bli postmenn, medan barn med evner til å bli postmenn fekk gå på Eton og Oxford og ende opp som leiarar. Dette gjorde at dei fremste skulane og universiteta vart fylte opp av folk frå gode familiar, men slett ikkje alle med tilsvarande gode evner, medan dugande ungdom frå arbeiderfamiliar ikkje fekk høgare utdanning i det heile: “So little intelligence at the universiteties! Many able people not getting there at all!”. Dette var bortkasta talent. For å halde tritt i den internasjonale økonomiske konkurransen måtte ein utnytte sine menneskelege ressursar betre.

Den store endringa på 1900-talet, fortel Youngs framtidige sosiolog, begynte i mellomkrigstida og heldt fram i etterkrigstida, med stadig større styrke. Dei viktigaste reformane var høg arveskatt og endring av utdanningssystemet. Det første gjorde at dei velståande fekk mindre høve til å nytte sin økonomiske styrke til å gi barna sine fordeler. Det andre gjorde det mulig for barn frå alle samfunnslag å få både god og lang utdanning. Med stor statleg satsing på utdanning, mellom anna gjennom høge lærerløner for å tiltrekke seg dei beste som lærarar, vart dei offentlege skulane etter kvart betre enn private eliteskular, sidan dei siste valde ut studentar ikkje etter evner, men etter foreldras betalingsevne. Høgare utdanning vart også gratis. Resultatet av desse reformene var sjanselikskap. Evner, ikkje familie, vart avgjerande i utdanningssystemet og dermed i samfunnet generelt, sidan utdanningsprestasjonar bestemte kva status og stilling ein endte opp med til slutt. Flinke barn i arbeiderklassen fekk sjanse til å stige oppover til godt betalte og anerkjende yrker. Medlemmer av eliten, “the brilliant class, the five per cent of the nation who know what five per cent means”, varte valde ut på basis av kor smarte dei var, ikkje etter kva sosial bakgrunn dei hadde.

Alle skulle likevel ikkje få same utdanning. Det var betre både for den enkelte og for samfunnet som heilskap at kvar og ein fekk tilpassa opplæring. Og jo tidlegare den tilpassa opplæringa kunne begynne, jo betre. Her kom utviklinga innan psykologiske testapparat til hjelp. Avanserte IQ-testar gjorde at ein allereie ved 3-årsalderen kunne fastslå korleis eit barn ville gjere det på skulen. Desse testane pretenderte ikkje å måle det me til vanleg kallar “intelligens”, men skulle predikere kven som ville gjere det bra i utdanningssystemet (men som Youngs sosiolog skriv i ein fotnote: høg score på slike testar var også korrelert med dei fleste andre gode ting i livet). Dei mest intelligente fekk best og lengst utdanning, og dei mest intelligente lærarane, medan dei som scora lågt på slike testar fekk ei enklare utdanning, sidan dei uansett ikkje ville kunne nyttiggjere seg ei betre utdanning. Dessutan var desse testane langt meir rettferdige ovanfor arbeiderklassebarn enn vanlege eksamenar og lærarvurderingar, som var gjennomsyra av fordommar og stereotypiar. Testane var også meir rettferdige i den forstand at tradisjonelle eksamenar gjorde vanskeleg for dei som blomstrar seint i livet og for dei som slit med eksamensangst.

Ein slik gjennomførd sjanselikskap gjorde også at evner, primært intelligens, vart omfordelt mellom klassane. Før var talent spreidd jevnt ut over. Kvar klasse var eit tversnitt av samfunnet. Både arbeiderklassen og overklassen hadde sin andel av både geni og idiotar, gåverike og mindre gåverike. Med like sjansar for alle endrar dette seg. Når evner er det einaste som betyr noko i utdanningssystemet, og prestasjonar i utdanningssystemet avgjer kvar ein havnar i samfunnet, så blir dei flinke samla i dei øverste klassane. Medan arbeiderklassen tidlegare hadde sin andel gåverike menneske, har sjanselikskapen gjort at dei gåverike no gjer det godt i utdanningssystemet og forsvinn til meir prestisjetunge yrke: “Amongst children who left school for manual jobs in the 1940s one in twenty still had I.Q.s over 120; in the 1950s there was one in fifty, by the 1970s only one in thousand” (145). Der ein arbeidsmann tidlegare kunne tenkje for seg sjøl at han hadde vore uheldig som endte opp i dei lågare klassane, at han berre ikkje hadde fått dei same sjansane som dei betre stilte, kunne han no ikkje tenkje anna enn at ikkje hadde evner til noko meir. Ein får som fortent, og har ingen andre å skulde på enn seg sjølv. Dei talentfulle flyt opp, og dei talentlause synk ned til botnen.

Nøkkelen til framgang, skriv Youngs sosiolog, er at samfunnet underkastar seg eit enkelt naturleg faktum: genetisk ulikskap. Målet må vere at dei rette folka får dei rette posisjonane. Dei talentfulle (“de gode hodene” som det gjerne heiter no) må innta samfunnets leiande sjikt, same kva klasse dei kjem frå. Då går samfunnet frå “an aristocracy of birth” til “an aristocracy of talent”, som også er eit genetisk aristokrati. Like sjansar tyder derfor i det lange løp eit biologisk fundert klassesystem, der posisjon i samfunnet er korrelert med IQ.  “Socialists did not see that, as it was applied in practice, equality of opportunity meant equality of opportunity to be unequal”.

Når Youngs imaginære sosiolog skriv denne historia, i 2034, har ein allereie begynt å diskutere neste skritt. Sidan intelligens er arveleg, og medlemmer av eliten har ein tendens til å gifte seg og få barn med andre medlemmer av eliten (såkalla “intelligenic marriage”), altså med folk like intelligente som dei sjølve, blir foreldras posisjon igjen ein god prediktor for eins eigen posisjon (eit nasjonalt intelligensregister der ein kan sjekke aktuelle partnarar si stamtavle, med oppgitt IQ for deira foreldre og besteforeldre, kan sikre at eliten gjer dei rette ekteskapsvala og sjølv får intelligente barn). Heilt perfekt er ikkje denne korrelasjonen. Framleis blir det født nokre heilt få talentfulle barn i dei lågare klassane, og nokre få mindre talentfulle barn i dei øvre klassane. Utviklinga av endå betre testar gjer likevel utviklinga fullkomen. Det siste steget er at ein med sikkerheit kan predikere eit barns intelligens frå foreldras inntelligens. Ein kan difor gjeninnføre den gamle ordninga, at ein automatisk vert det same som foreldra sine. Det vil nemlig gi same resultat som sjanselikskap. Ironisk nok gjer altså ein slik perfekt gjennomført sjanselikskap at  sjanselikskap blir overflødig. Ein innser at det berre hadde ein funksjon i ein overgangsperiode. I første fase er det sosial bakgrunn, ikkje evner som tel. I ein overgangsperiode på 100 år har ein full sjanselikskap, der det er evner som tel. I tredje fase kan ein igjen la sosial bakgrunn avgjere, sidan denne no er blitt perfekt korrelert med evner. Youngs imaginære sosiolog var skeptisk til denne tredje fasen, men ein fotnote fortel at han vart sjølv drepen i ein revolusjon, ein revolusjon lesaren ikkje får vite utfallet av.

Det interessante spørsmålet som denne boka reiser, er ikkje primært i kva grad denne utviklinga liknar på den faktiske utviklinga, men eit normativt spørsmål om verdien av sjanselikskap. Dei fleste vil i dag forsvare ein eller annan form for sjanselikskap. Dei ulike variantane av sjanselikskap har likevel det til felles at dei er meir overtydande når dei seier kva prestasjonar og status ikkje skal kvile på enn når dei seier kva prestasjonar og status skal kvile på. Når ein reduserer effekten av ein faktor, auker ein effekten av ein annan. Det er lett å seie at det er urettferdig dersom foreldre, klasse, kjønn eller hudfarge avgjer kvar me havnar i samfunnet, men det er vanskeleg å seie kva som skal avgjere kvar me havnar—det er dette me kan kalle Youngs problem. Innsats? Det er rimeleg å anta at kva innsats ein viser er bestemt av både sosialt miljø og genetiske faktorar. Faktiske ferdigheiter og kunnskapar? Vel, desse har også sine årsaker, sosiale og/eller biologiske. Naturleg talent? Michael Young viser nettopp korleis dette kan utvikle seg til eit skrekkscenario. Ja, etter å ha lese Young tar ein seg sjølv i å meine at det kanskje er best om utdanningsprestasjonar og sosial posisjon til sjuande og sist kviler på ei blanding av sosiale og biologiske faktorar.

* Michael Young si oppdatering frå 2001 er også verdt å lese: Down with meritocracy.

Miljøproblem og sivil ulydnad

Det ser ut til at klimaendringar vil få alvorlege følgjer for jorda og menneska i framtida. Likevel blir lite gjort for å hindre dette. Når demokratiet ikkje ser ut til å kunne handtere dette problemet, bør ein då bryte lova for å tvinge fram nødvendige tiltak? I Noreg har me ein viss tradisjon for sivil ulydnad i miljøsaker, frå Arne Næss i Mardøla til bunadsjentene i Hardanger. Er det noko galt med slike aksjonar? Forskarar har rekna seg fram til at 75 prosent av alle kjente karbonreservar må bli liggjande dersom global oppvarming skal avgrensast til til to grader. Kan det vere rett å lenke seg til installasjonar i oljeindustrien for å bidra til at Noreg gjer si plikt på dette feltet?

Ein av dei mest kjende teoriane om sivil ulydnad kan ein finne i John Rawls sitt klassiske verk A Theory of Justice. Det som er mindre kjend, er at eit av Rawls sine eksempel på rettmessig sivil ulydnad nettopp har å gjere med omsynet til framtidige generasjonar.

Rawls definerer sivil ulydnad som ein offentleg, ikkje-valdeleg og ulovleg handling utført for å endre ein demokratisk regjerings lover eller politikk. Vidare må handlinga vere gjort ut frå politiske prinsipp om rettferd. Det gjeld ikkje som sivil ulydnad dersom ein gjer handlinga ut frå rein eigeninteresse. Dersom eg lenkar meg fast til kontorstolen min for å få høgare løn til meg sjølv, er det ikkje sivil ulydnad, men dersom eg blokkerer hovudinngangen til eit offentleg bygg for å protestere mot diskriminering i arbeidslivet, så kan det vere det.

Det vanskelege spørsmålet som sivil ulydnad reiser, gjeld kva ein bør gjere når ulike plikter kjem i konflikt. På den eine sida har ein plikt til å følgje demokratisk vedtatte lover. På den andre sida har ein plikt til å kjempe mot urettferd. Men kva er rett å gjere når demokratiet gjer urett?

Rawls stiller opp tre vilkår som må vere oppfylte for at sivil ulydnad skal vere legitim. For det første må sivil ulydnad utførast i protest mot klar urettferd. Ein kan ikkje bryte lover for å få kapitalskatten ned frå 27 til 26 prosent. For det andre skal sivil ulydnad vere ein siste utveg. Først når ein har forsøkt å få til ei endring gjennom dei vanlege kanalane, og dei politiske partia og majoriteten av folket har vist seg apatiske eller umedgjerlege, kan sivil ulydnad vere rett. Det tredje vilkåret er, for å setje det på spissen, at ikkje den sivile ulydnaden fører til at samfunnet bryt saman og at rettferd difor blir endå vanskelegare å realisere.

I følgje Rawls sin teori er såkalla “pure time preference” urett. Ein kan ikkje handsame generasjonar ulikt eine og åleine fordi dei kjem før eller etter i tid. Temporal plassering er moralsk irrelevant. Det tyder at dersom me i den nolevande generasjonen prioriterer våre eigne interesser framfor interessene til seinare generasjonar, så handlar me urett. Ei slik urett kan gi god grunn for sivil ulydnad. Dersom ei regjering fører ein politikk som øydelegg for framtidige generasjonar, kan sivil ulydnad vere både rimeleg og nødvendig, også dersom regjeringa har demokratisk støtte for politikken sin. Interessant nok meiner Rawls at akkurat det same argumentet gjer at det kan vere rett for ei regjering å gå imot folkefleirtalet av omsyn til framtidige generasjonar. Dersom folket går inn for politikk som skadar framtidige generasjonar, bør ei regjering gå mot folket og tvinge gjennom dei nødvendige tiltaka, så å seie i namnet til våre barn, barnebarn og deira barn igjen. Akkurat det verkar likevel lite aktuelt i høve til klimaendringar.

Natur og Ungdom har varsla sivilt ulydige aksjonar i kampen mot dumping av gruveavfall i norske fjordar. Dei er redde for at gruveavfallet vil utrydde alt liv i dei aktuelle fjordane og mellom anna øydeleggje livsvilkåra for ulike fiskeslag. Sjølv om John Rawls ikkje skreiv noko om laks eller torsk, kan det altså sjå ut som om Natur og Ungdom kan finne støtte for sine aksjonar i teoriane til det som utan tvil var den største politiske filosofen på 1900-talet. Når går nokon inn for sivil ulydnad for å bremse klimaendringar?

Ei modifisert utgåve av dette innlegget stod på trykk i Klassekampen, 2.7.2015

Er vaksinenekt moralsk tillatelig?

Det har den siste tiden pågått en viktig og interessant debatt, både i Norge og internasjonalt, om betydningen av vaksiner. Noe av bakgrunnen for debatten er utbrudd av meslinger i Tyskland og USA. Flere såkalte ”vaksinemotstandere” har engasjert seg og forsvart retten til ikke å la barna sine delta i det anbefalte barnevaksinasjonsprogrammet. Blant disse har bloggeren Sølje Bergman uttalt at hun er skeptisk til vitenskapen bak vaksiner, samt at hun mener barn har godt av å gå gjennom en skikkelig kule sykdommer. Hennes uttalelser har blitt møtt med reaksjoner fra flere hold, blant annet skrev vaksineforskerne ved Universitetet i Bergen, Kristin G-I Mohn og Rebecca J. Cox, en mye lest kronikk i Bergens Tidende 22. mars, hvor de fremhever viktigheten av at foreldre vaksinerer sine barn.

Jeg tror det er særlig to hovedgrunner til at debatten rundt vaksiner engasjerer så mye som den gjør. En grunn er at avgjørelsen om å vaksinere eller ikke vaksinere er et viktig valg foreldre gjør for sine barn, og dermed reiser det et spørsmål om foreldres rett og plikt til å foreta valg på vegne av sine barn. En annen grunn er at staten og medisinsk ekspertise er opptatt av at så mange som mulig følger det anbefalte barnevaksinasjonsprogrammet. Vi har dermed fått en (til tider polarisert) debatt mellom medisinere og politikere som påpeker viktigheten av vaksinasjon, på den ene siden, og foreldre som av ulike grunner er skeptiske til at barna deres skal få vaksiner, på den andre.

Diskusjonen rundt vaksinasjon av barn reiser flere viktige og interessante moralske spørsmål, deriblant foreldreretten til å nekte vaksinasjon. Jeg stiller derfor følgende spørsmål: Er det moralsk tillatelig for foreldre å nekte vaksinasjon av barna sine?

La oss begynne med å se på argumentene for at foreldre har en slik tillatelse til vaksinenekt. Et argument for at det er tillatelig for foreldre å nekte vaksinasjon av sine barn, tar utgangspunkt i den moralske betydningen av foreldrerettigheter. Dette argumentet bygger på en presumpsjon om foreldreautonomi, hvilket vil si at foreldre i utgangspunktet har et relativt stort albuerom når det gjelder å bestemme over sine barn. Tanken er at det å oppdra barna i tråd med sine oppfatninger av hva som er godt og verdifullt, er en grunnleggende interesse foreldre har og som kan begrunne deres rett til å foreta valg som angår barnas velferd. Denne foreldrerettigheten kan gis en dypere filosofisk begrunnelse ut fra et liberalt prinsipp om respekt for personer og deres grunnleggende friheter og rettigheter. Et slikt prinsipp betyr at staten som en hovedregel ikke bør blande seg inn i hvordan foreldre velger å oppdra sine barn.

Det er egentlig to separate argumenter som kan anføres for at foreldre kan nekte sine barn vaksiner, som begge tar utgangspunkt i det mer generelle prinsippet om foreldrerettigheter og presumpsjonen om foreldreautonomi. Det ene argumentet sier at foreldre har rett til å bestemme over sine barn fordi de har sterke interesser i å påvirke dem, inkludert i spørsmål som angår barnas helse. Det andre argumentet sier at foreldre har rett til å prioritere sine barns interesser over samfunnets beste der hvor de kolliderer. Dette argumentet bygger på et prinsipp om at det er tillatt for foreldre å være partiske på sine barns vegne.

Mot det første argumentet kan det innvendes at, selv om foreldre innrømmes en grunnleggende rett (og i mange sammenhenger en plikt) til å foreta valg for sine barn, slik som i spørsmål som angår barnas utdanning, så er denne rettigheten mer begrenset når foreldrenes valg også har konsekvenser for andre enn barnet selv. For eksempel kan det argumenteres for at foreldre ikke bør ha rett til å indoktrinere sine barn med dypt umoralske verdisyn, slik som den oppfatning at noen mennesker er mer verdt enn andre, eller at det ikke bør være tillatt for foreldre å oppdra barn til å bli mobbere – eller noe som er enda verre – oppdra dem til å bli terrorister. Det kan hevdes at valget om å nekte vaksinasjon av barn er analogt med disse valgene i den forstand at valget om ikke å vaksinere barna sine også har konsekvenser for andre enn barnet selv. Dessuten kan man innvende mot et argument for foreldreautonomi at foreldre ikke alltid er de mest kompetente til å avgjøre hva som er i barnets beste interesser, for eksempel når det kommer til barnets helse. Poenget med dette argumentet er altså at det ligger begrensninger på foreldres rett til å foreta valg for sine barn når disse valgene påvirker andre enn barna selv.

Mot det andre argumentet kan det innvendes at, selv om foreldre har en grunnleggende rett til å prioritere sine barns interesser over samfunnets beste, så er ikke denne rettigheten absolutt. Det betyr at den kan fravikes under bestemte omstendigheter, slik som når samfunnets beste er viktigere enn barnets beste. Men i tilfellet med vaksiner, kan det argumenteres for at det er i barnets interesse å få vaksiner. Det gir individuell immunitet eller beskyttelse mot livstruende sykdommer, slik som meslinger. Hvis vi legger til at risikoen for sykdom uten vaksine trolig er større enn risikoen for bivirkninger av å ta vaksine, så gir dette et rasjonelt grunnlag for å gi barna vaksine. Her vil noen innvende at fordi vaksiner er forbundet med en viss risiko, samt at flokkimmunitet beskytter de som ikke er vaksinert, kan det være rasjonelt å nekte vaksinasjon. Svaret på denne innvendingen er at det som er rasjonelt ikke nødvendigvis er moralsk akseptabelt. Jeg skal straks utdype det.

En rimelig konklusjon ut fra det som er sagt til nå, er at argumentene som bygger på foreldrerettigheter ikke gir en tilfredsstillende begrunnelse for at det er tillatt for foreldre å nekte vaksinasjon av sine barn.

Det er imidlertid et annet argument som noen ganger anføres til støtte for vaksinemotstand, og det tar utgangspunkt i en oppfatning av vaksinasjon som en type unntakshandling. Noen foreldre betrakter antagelig vaksinasjon som en aktiv handling de velger, altså som ”å gjøre noe mot sine barn”. Hvis noe skjer med barnet som følge av vaksinen, vil foreldrene føle et ansvar for sitt valg, mens dersom barnet pådrar seg en barnesykdom slik som meslinger, så er det ”naturlig” i den forstand at det ikke er en konsekvens av foreldrenes valg, og dermed er det heller ikke foreldrenes ansvar. (En mulig parallell her er skillet mellom aktiv og passiv dødshjelp: ved aktiv dødshjelp er det legen som aktivt avslutter livet til pasienten, mens ved passiv dødshjelp er det sykdommen som avslutter pasientens liv). ”Default-handlingen”, eller det ”naturlige valget”, er i følge dette argumentet derfor ikke å vaksinere, og begrunnelsesbyrden ligger på de foreldrene som vil gjøre et aktivt valg om å vaksinere snarere enn på de som velger det bort.

Mot dette argumentet kan det tenkes følgende innvendinger: For det første holder vi foreldre ansvarlig for enhver forutsigelig skade på barna, uansett hvordan skaden skjer. For det andre må norske foreldre aktivt velge bort vaksiner i dagens barnevaksinasjonsprogram. For det tredje kan det argumenteres for at vi er like ansvarlige for det vi gjør som for det vi unnlater å gjøre, selv om unnlatelsen oppleves som ”naturlig”. For det fjerde er det generelt problematisk å trekke moralske konklusjoner ut fra forestillinger om hva som er ”naturlig”. Hvis vi eksempelvis begynner å betrakte sykdommer som noe naturlig, blir det vanskelig å forsvare at vi har et helsevesen. Men det er trolig ingen, ei heller vaksinemotstandere, som vil kvitte seg med helsevesenet.

La oss nå se på argumentene mot at det er tillatt for foreldre å nekte vaksinasjon av barna sine. Et argument tar utgangspunkt i plikten til å bidra til flokkimmunitet. Vaksinasjon tjener to formål: Den beskytter den som får vaksinen, og den bidrar til flokkimmunitet. Vaksinasjon er derfor ikke utelukkende en privatsak, slik en del synes å tro. En viktig moralsk grunn til ikke å nekte vaksinasjon, er å unngå urettmessig å bli en gratispassasjer på et samfunnsmedisinsk fellesgode som andre har skapt. En ting er å prioritere egne barns interesser over andre menneskers (og samfunnets) interesser – noe som er forenlig med et prinsipp om foreldrepartiskhet – men det er noe ganske annet å urettmessig utnytte andres innsats for å fremme egne interesser. Det kan derfor argumenteres for at det ikke er tillatt for foreldre å oppnå fordeler for egne barn (immunitet) gjennom bruk av et fellesgode som andre har skapt, nemlig flokkimmunitet. Med andre ord har alle en plikt til å bidra til å skape og opprettholde flokkimmunitet.

En innvending mot dette argumentet stiller spørsmål ved selve begrunnelsen for at vi alle er forpliktet til å bidra til en slik flokkimmunitet. Dersom noen medlemmer av et samfunn med flokkimmunitet ikke selv har valgt å nyte godt av fordelene ved flokkimmunitet, og dersom de ikke har samtykket til å skape en slik immunitet, hvorfor skal de ha en plikt til å støtte flokkimmuniteten? Det enkle svaret på det er at vaksinasjon ikke er en privatsak, og at flokkimmunitet ikke er et privatgode, men et fellesgode som vi alle har en plikt til å bidra til å skape og opprettholde. Flokkimmunitet er analogt til nasjonal sikkerhet og ren luft: Det er fellesgoder som vi alle nyter godt av og som vi er avhengige av (enten vi innser det eller ikke), og som vi derfor har et felles ansvar for å ivareta. Kostnaden ved å bidra til dette fellesgodet er også lav fordi risikoen forbundet med bivirkninger av vaksinen er lav, og denne kostnaden bæres uansett likt av alle. Den som nekter å bidra til dette fellesgodet er derfor en gratispassasjer, som urettmessig prioriterer egne interesser og som ikke behandler sine medborgere med den respekt de har krav på. Et tilsvarende argument kan brukes til å forsvare at vi har en plikt til å betale skatt og til å følge trafikkregler.

Et annet argument for at foreldre ikke har rett til å nekte vaksinasjon av sine barn, tar utgangspunkt i plikten til å beskytte det vi kan kalle ”sårbare grupper”. Det er et faktum at noen mennesker selv er ute av stand til å skaffe seg individuell immunitet gjennom vaksinasjon, for eksempel de som er veldig unge, gamle eller syke. Denne gruppen mennesker bidrar ikke selv til flokkimmunitet, men nyter godt av fordelene ved dette fellesgodet. Men denne sårbare gruppen er ikkegratispassasjerer nettopp fordi de ikke kan bidra til å skape og opprettholde flokkimmunitet. Dette faktum gir opphav til en moralsk forpliktelse for oss andre til å vaksinere våre barn, slik at vi ivaretar denne sårbare gruppens interesser og velferd. De som nekter å vaksinere sine barn viser dermed indirekte en manglende respekt for sårbare grupper – selv om det skulle vise seg at medlemmer av denne gruppen ikke pådrar seg smittsomme sykdommer. Grunnen til det er at det er moralsk galt å ikke ta de nødvendige skritt for å forhindre mulig skade på andre. Vi kan si at forskjellen mellom denne typen uaktsomhet og det å være gratispassasjer, er at mens gratispassasjeren gjør urettmessig bruk av andres bidrag til flokkimmunitet, så tar ikke den moralsk uaktsomme de nødvendige skritt for å forhindre at andre påføres skade (eller risiko for skade). Begge handlingstyper er moralsk problematiske i lys av det kollektive behovet for vaksinasjon.

Vaksinasjon tjener som nevnt to formål: Den beskytter den som får vaksinen, og den bidrar til flokkimmunitet. ”Flokken” er oss alle og vi er sammen om å skape dette fellesgodet. Spørsmålet om vaksinasjon er derfor ikke en privatsak, men et felles moralsk prosjekt. Jeg mener å ha vist at det er svake argumenter for at det er tillatelig for foreldre å nekte vaksinasjon av sine barn, og at det er tungtveiende moralske argumenter mot at det er tillatelig for foreldre å nekte slik vaksinasjon. Med andre ord, foreldre har en moralsk plikt til å sørge for at barna deres følger helsemyndighetenes anbefalte vaksinasjonsprogram.

Jeg har drøftet det moralske spørsmålet om plikten til å vaksinere sine barn gjennom barnevaksinasjonsprogrammet. Men et annet spørsmål er om staten skal påby vaksinering av alle barn gjennom dette programmet. På dette punktet er det ganske ulike praksiser rundt omkring i verden. Noen stater i USA har innført et slikt påbud, mens Australia har et system med økonomiske insentiver for foreldre som vaksinerer barna sine. Tidligere var enkelte vaksiner påbudt i Norge, men nå er det kun et tilbud og dermed helt frivillig. Et spørsmål som har meldt seg den siste tiden er om Norge bør ha et strengere regelverk enn det vi har i dag. Det er interessant at Arbeiderpartiet nylig vedtok å gå inn for et forsøk med påbudt vaksinering av alle barn i Oslo. De som er skeptiske til et vaksinasjonspåbud, legger vekt på risikoen for at et slikt påbud vil svekke folks tillit til helsevesenet. Dette er helt klart en bekymring som det er verdt å ta på alvor. Mer generelt mener jeg det er gode grunner til å være tilbakeholden med å innføre påbud. Når det er sagt, kan det innvendes mot det norske vaksinasjonssystemet at det i for stor grad er basert på frivillighet. Riktignok må man søke fritak fra barnevaksinasjonsprogrammet, men det stilles ingen krav om begrunnelse fra de foreldre som ønsker et slikt fritak for sine barn. Man kunne derfor strammet inn ved å kreve en begrunnelse for å søke fritak fra vaksinasjon. Med dette forslaget vil det bli en diskusjon om hvilke krav som bør stilles til en slik begrunnelse. Jeg mener det kun bør være mulig å søke fritak fra vaksinasjon på medisinsk grunnlag, og ikke på vitenskapskritisk eller religiøst grunnlag. Enn så lenge har vi kontroll, i hvert fall her til lands. Men dersom vi får en situasjon med for lav vaksinasjonsdekning, og hvor vi risikerer at utbrudd av dødelige sykdommer kommer ut av kontroll, må helsemyndighetene vurdere om de skal innføre et påbud om vaksinasjon.

Blogginnlegget bygger på et innlegg holdt på seminaret ”Vaksiner – hvorfor så skeptisk?”, på Litteraturhuset i Bergen 16. april.

Hva skal vi med filosofi?

Filosofer liker gjerne å forestille seg mulige verdener. Antagelsen er at den verdenen vi lever i bare er en av flere mulige verdener vi kunne ha levd i. Hva om vi forestilte oss en verden som var identisk med den vi kjenner, bortsett fra at den ikke var befolket av filosofer. Hvordan ville en slik verden sett ut? Hadde det vært en bedre eller en dårligere verden? Tankeeksperimentet er akkurat passe teoretisk og urealistisk, slik filosofiske tankeeksperimenter ofte er. Det er nok ingen dristig hypotese å si at verden som sådan hadde klart seg helt greit uten filosofer. Samtidig ville en slik verden på en eller annen måte vært en fattigere verden. Det er imidlertid ikke helt enkelt å redegjøre for denne intuisjonen. Poenget med tankeeksperimentet er å sette søkelys på filosofiens betydning. Hva skal vi egentlig med filosofi? Spørsmålet er viktig all den tid samfunnet årlig investerer en god del penger i filosofi, fortrinnsvis gjennom forskning og undervisning ved landets universiteter og høgskoler. Men det er utvilsomt også et ubehagelig spørsmål å stille. Hva om det viste seg at verden klarer seg fint uten filosofer og filosofi overhodet?

Heldigvis er ikke dette et realistisk scenario. Likevel er det fra tid til annen nødvendig å reise spørsmålet om filosofiens betydning for den verden vi lever i. Dette spørsmålet kan knyttes til den diskusjonen som i lengre tid har pågått, både her til lands og internasjonalt, om tilstanden for humaniora generelt. Skal vi tro Fritt Ord-rapporten Hva skal vi med humaniora? befinner humaniora seg i en krise. Krisen skyldes sviktende studentrekruttering, mangel på relevante jobber for ferdigutdannede humanister, og en generell markedstenkning omkring forskning som vektlegger dens nytteverdi. Humanities World Report, som kom sent i fjor, tegner interessant nok et mer optimistisk bilde av humaniora. Forfatterne av rapporten har gjort kvalitative intervjuer av en rekke forskere fra noen titalls land fordelt over fem kontinenter, og konklusjonen deres er at diagnosen av et humaniora i krise er misvisende. Særlig interessant er rapportens avlivning av myten om at de humanistiske fagene ikke har samfunnsrelevans. Utover å ha en egenverdi, peker flere av forskerne som er intervjuet på humanioras sentrale rolle som premissleverandør i viktige samfunnsspørsmål.

Hvordan er situasjonen for mitt eget fag filosofi? Det er ingen enkel oppgave å skulle gjøre rede for filosofiens betydning. Som filosof har jeg ofte kjent på hvor vanskelig det kan være å forklare til folk som ikke kjenner faget, hva jobben min går ut på. Som ansatt ved et universitet skal jeg undervise, forske og formidle. Jeg sier gjerne at jeg underviser i etikk. Det er forståelig nok for de fleste. Men når spørsmålet kommer om hva jeg som filosof forsker på, blir det litt vanskeligere å svare. Spørsmålet er dog betimelig fordi det er motivert av en nysgjerrighet på hva som er filosofiens studieobjekt. Og det er ikke enkelt å forklare på en måte som folk kan forstå. Filosofer undersøker de helt grunnleggende spørsmålene ved  menneskets eksistens, men fagets mangfoldighet gjør at vi undersøker ganske forskjellige sider ved vår eksistens. Noen filosofer undersøker om mennesket har fri vilje, noen om hva kunnskap er, andre forsker på hvordan språket gjør oss i stand til å kommunisere med hverandre, og atter andre (som meg selv) undersøker hva som er rett og galt og hva som kjennetegner et rettferdig samfunn. Til datteren min sier jeg kort og godt at jeg forsker på rett og galt. Det er også sant ettersom det er nettopp det jeg gjør. Men hvordan forsker en filosof på rett og galt? Hvordan forsker filosofer på fri vilje, hvordan språket fungerer og hva kunnskap er? I mitt eget tilfelle er det beste svaret å si at jeg tenker grundig gjennom viktige sider ved vårt moralske liv, slik som hvordan vi bør være mot hverandre og hva som er grunnlaget for at vi kan leve sammen i et velfungerende samfunn. Mer generelt tenker filosofer, enten de arbeider med etikk, metafysikk, språkfilosofi, sinnsfilosofi eller kunnskapsteori, grundig gjennom de helt fundamentale trekkene ved det å være menneske. Dermed hersker det liten tvil om at det filosofien kan bidra med er viktig, hvis den kan hjelpe oss til bedre å forstå oss selv og den verden vi lever i.

Når vi så ut med budskapet om hvor viktig filosofi er? Mitt inntrykk er at mange ser filosofiens betydning for samfunnet, og filosofer er åpenbart mer synlige i offentligheten i dag enn for noen få tiår tilbake. Dette henger kanskje sammen med at verden er befolket med flere filosofer i dag enn tidligere. Likevel tror jeg filosofers synlighet i offentligheten skyldes et genuint behov for filosofiske perspektiver på viktige samfunnsspørsmål. Selv opplever jeg oftere å bli spurt om å holde foredrag og stille opp i intervjuer i radio, aviser og magasiner for å belyse viktige samfunnsspørsmål. Flere av mine kollegaer opplever det samme. Dette er en utvikling vi skal være glade for. Og vi skal være takknemlige for at vi har gode ambassadører der ute i offentligheten som profilerer filosofi på en god måte. Min kollega ved Universitetet i Bergen, Lars Fr. H. Svendsen, er kanskje den beste ambassadøren vi har her til lands, mens Michael Sandel ved Harvard University tjener som eksempel på en fremtredende fagformidler i USA.

Til tross for at filosofien i større grad når ut i offentligheten i dag, mistenker jeg at det fremdeles hersker en myte om filosofen som en mann med langt grått skjegg som lever tilbaketrukket fra samfunnet i elfenbenstårnet sitt. Denne myten må avlives med en gang fordi den er feilaktig. Filosofien har kanskje aldri vært mer omgjengelig og tilgjengelig enn den er i dag. Men det er vi filosofer selv som må ta ansvar for å avlive den gamle myten en gang for alle. Det må vi gjøre gjennom å ta på oss det samfunnsansvaret vi faktisk har. Men det eksisterer trolig en annen myte også – en som kanskje er verre å avlive – nemlig at lite nytt har skjedd innenfor filosofien siden 1800-tallet. Dette er selvfølgelig også feil. Selv om vi stadig refererer tilbake til Platon, Aristoteles og Kant, har mye skjedd i moderne filosofi de siste par hundre årene. Her er det nok å nevne navn som Gottlob Frege, Ludwig Wittgenstein, John Rawls og Bernard Williams, samt arbeidene til nålevende filosofer som Hilary Putnam, John McDowell, Derek Parfit, John Searle, og Daniel Dennett, for å nevne noen.

Et viktig spørsmål er likevel hvordan filosofi, og for så vidt andre fag, skal legitimere sin virksomhet. Kan det virkelig forsvares å bevilge statlige penger til å skrive nok en avhandling om Platon eller Kant? En skeptiker vil stille spørsmålstegn ved nytteverdien av denne forskningen. En slik holdning er selvsagt ikke populær blant filosofer, fordi den lett fører til en instrumentalisering av filosofien. Poenget er selvsagt ikke å begrunne filosofi instrumentelt, men all den tid staten finansierer fagfilosofers virke må samfunnet kunne forvente å få noe igjen. Filosofi må derfor legitimere sin virksomhet – ikke bare internt gjennom å vise til at det gjenstår flere ubesvarte spørsmål i Platon og Kants forfatterskap – filosofi må også legitimere seg eksternt ved å svare på de forventningene samfunnet har til oss som filosofer og det vi arbeider med.

Men nøyaktig hva slags innvirkning har filosofi egentlig? Jeg kjenner få som bedriver filosofi ut fra en forestilling om at det de skriver skal ha en direkte innvirkning på samfunnet de lever i. Noen unntak finnes det selvfølgelig, slik som eksempelvis Peter Singer, men de fleste har mer beskjedne ambisjoner på vegne av sitt virke som filosof. Ikke desto mindre ønsker antagelig de fleste filosofer å bli lest, og ikke bare av andre fagfilosofer og studenter, men også av et bredere publikum utenfor universitetet. Selv om filosofiens påvirkning kun er indirekte, ved å påvirke de som studerer filosofi, ligger det et stort potensiale i denne indirekte påvirkningen. I Norge er vi så heldige å ha Examen philosophicum, som årlig sørger for at tusenvis av studenter får anledning til å studere filosofi. På denne måten har vi som filosofer en ikke ubetydelig påvirkningsmulighet på neste generasjoners studenter, og dermed også på utviklingen av samfunnet vårt. Dersom flere filosofer i tillegg tar sitt samfunnsansvar på alvor, og det gis bedre incentiver for å drive formidling av forskning, så tror jeg sjansene er store for at filosofi kan bli mer betydningsfull i tiden fremover.

Jeg skal la en annen betydningsfull filosof, Bertrand Russell, få det siste ordet her. I siste kapittel av sin The Problems of Philosophy (1912) gir han en veldig god beskrivelse av filosofiens verdi:

The man who has no tincture of philosophy goes through life imprisoned in the prejudices derived from common sense, from the habitual beliefs of his age or his nation, and from convictions which have grown up in his mind without the co-operation or consent of his deliberate reason. To such a man the world tends to become definite, finite, obvious; common objects rouse no questions, and unfamiliar possibilities are contemptuously rejected […] Thus, to sum up our discussion of the value of philosophy; Philosophy is to be studied, not for the sake of any definite answers to its questions since no definite answers can, as a rule, be known to be true, but rather for the sake of the questions themselves; because these questions enlarge our conception of what is possible, enrich our intellectual imagination and diminish the dogmatic assurance which closes the mind against speculation; but above all because, through the greatness of the universe which philosophy contemplates, the mind also is rendered great, and becomes capable of that union with the universe which constitutes its highest good.

Innlegget er tidligere trykket på Salongen.no 10. mars, 2015.

Ulikhet, arv og populisme

Piketty og Scheelutvalget har bidratt til at skattesystemet diskuteres med fornyet intensitet. Det er bra ettersom ikke alle argumentene som brukes tåler dagens lys. Spesielt gjelder det den nylig avviklete arveavgiften. En av de beste kildene til kunnskap på dette feltet er norske offentlige utredninger, og utredningen om arveavgift fra 2000 er den utredningen som har behandlet dette mest grundig. De av våre partier som fremdeles er åpne for argumenter når det gjelder denne saken bør lese rapporten. Utvalget gikk inn for at arveavgiften burde spille en større rolle i det norske skattesystemet, og foreslo at avgiften bestemmes til 12 % over et minstefradrag.

Den viktigste rettferdighetsbegrunnelsen viser til at de som har mest bør betale mest: ««Når arv og gave ikke fanges opp av inntektsskatten taler skatteevnesynspunkt for en særskilt skattlegging av arv og gaveerverv». Dette underbygges ved å vise til at det ofte «er personer med høy inntekt, høy utdannelse og høy formue som arver mest». Utover dette viser utvalget til et ideal om like muligheter, og at det ikke er ønskelig å la økonomisk makt være bestemt av familietilknytning.

Dernest viser utvalget til viktige effektivitetsgrunner for at arveavgiften kan gis en mer sentral plass: den «har lavere effektivitetskostnader enn inntektsskatt, samt «mindre uheldige effektivitetskostnader enn formueskatt». Effektivitetskostnader er de negative konsekvensene som kan følge av en skatt, for eksempel at høy skatt på inntekt eller arv kan redusere folks motivasjon for å jobbe.

Scheelutvalget har ikke behandlet arveavgiften fordi den ble avviklet før utvalget publiserte rapporten. Men lederen, Hans Henrik Scheel kom i dagene etter publikasjonen av rapporten med en uttalelse som vanskelig kan leses som annet enn et spark til regjeringen. «Å avvikle en hel skatt er det vanskelig å begrunne med faglige argumenter».

Eksperter skal selvfølgelig ikke alene legge premissene for politiske beslutninger. Men i tilfellet arveskatt er det åpenbart at det dreier seg om en populistisk begrunnet avvikling. Arveavgiften er og blir en upopulær skatt, og det har derfor vært lett for regjeringen å lukke ørene for ekspertisen og åpne dem for mannen i gata. Problemet med dette er at de viktigste argumentene det har blitt vist til appellerer til følelser heller enn fornuft.

Dobbeltbeskatningsargumentet sier at man ikke kan ha skatt på arv fordi det vil medføre at man skattlegges to ganger, en gang på inntekt og en gang når arven overføres for eksempel til ens barn. Dette argumentet har en viss retorisk appell fordi det ved første øyekast virker urimelig at man skattlegges flere ganger. Men ved nærmere gjennomtenkning vil man fort se at det at en verdi kan komme til beskatning to ganger ikke er et særtrekk ved arveavgiften. Også når det gjelder moms eller særavgifter er det snakk om en dobbeltbeskatning og det reagerer vi vanligvis ikke på. Det er altså ikke antall ganger en verdi blir beskattet som er avgjørende, men den samlede effekten av skatter og avgifter.

Bak dobbeltbeskatningsargumentet ligger muligens et annet argument som har mer for seg, men som heller ikke er overbevisende. La oss kalle det for familieargumentet. Argumentet trekker frem at det er rimelig at human kapital overføres fra foreldre til barn og at det også er rimelig at materielle verdier skal kunne overføres fra en generasjon til den neste. Men det at vi godtar overføring av human kapital betyr ikke at det er klokt å godta at materielle verdier overføres. Det vil sannsynligvis bidra til å forsterke ulikhetens reproduksjon og bør derfor unngås.

Familieargumentet er likevel det nærmeste vi kommer en forklaring på det jeg vil kalle gåten om arveavgift: Hvorfor er arveavgiften så upopulær, når det finnes så mange grunner til å ha den? Grunnen er kanskje at når en forelder dør og et barn skal arve for eksempel et hus, så føler barnet at det allerede eier huset, og at det derfor er urettferdig at man må betale en avgift til staten for å overta det. Familien er en form for enhet og overføringer fra den ene til den andre innenfor denne enheten er legitimt og noe staten ikke bør blande seg inn i.

Dette argumentet bør tillegges vekt, selv om det ikke er fullstendig overbevisende. Men med de satsene som er aktuelle i norsk sammenheng vil det absolutt være mulig å videreføre verdier selv med arveavgift. Dersom vi for eksempel legger Scheelutvalgets forslag om å senke selskapsskatten og inntektskatten til 20 prosent til grunn trenger vi andre skatter for å erstatte inntektstapet. Om man gjør arv skattepliktig på lik linje med inntekt (20 prosent over et bunnfradrag) utvides grunnlaget, samtidig som far og mor fremdeles kan bidra til sine barns beste.

Innlegget ble trykket i Dagens næringsliv 16.04.2015

Kvifor humra kunnskapsministeren?

I spørsmålet om leiing ved universitet og høgskular har regjeringa gått inn for at tilsett rektor skal vere “hovudmodellen”. Kunnskapsminister Torbjørn Røe Isaksen seier til forskerforum.no at det er ein klar fordel med tilsett rektor:

Fordelen er at man i større grad kan konsentrere seg om å finne en god leder for institusjonen, noe man ikke har garanti for i valgprosesser. På den annen side er det et paradoks at jeg som folkevalgt sier det, humrer statsråden

Men kvifor humra kunnskapsministeren? Han ser det paradoksale i at han som folkevald meiner at ein får betre leiarar gjennom tilsetting enn ved val. Han ser sannsynlegvis også at akkurat dei same argumenta som ein nyttar for å forsvare tilsett leiing på universitetet også kan nyttast, og har vore nytta, for å angripe demokrati på høgare nivå.

Argumentet går i alle fall tilbake til Platon, som meinte det berre var rett og rimeleg at dei mest kompetente skulle styre. På same måte som ein ikkje ville latt den mest populære styre eit skip, bør ein heller ikkje la den mest populære styre ein stat, men snarare den som har kunnskap om navigasjon. Difor bør dei best utdanna styre, og det vil seie filosofane, som altså her ikkje tyder dei tilsette på Institutt for filosofi. Staten er kort sagt altfor komplisert til å bli overlatt til halvstuderte røvarar. Så Platon ville ikkje humra, men gått inn for å erstatte kunnskapsministeren med betre kvalifiserte folk. Epistokrati er betre enn demokrati.

Ein moderne forsvarar av epistokrati er Jason Brennan. I artikkelen “The Right to a Competent Electorate” hevdar Brennan at ignorante borgarar bør miste stemmeretten. Når ein stemmer, så er ein med på å utøve betydeleg makt over andre enn seg sjølv, og borgarar har rett til at denne politiske makta over dei skal utøvast av kompetente folk på ein kompetent måte. På same måte som det er urett dersom jurymedlemmene i ein drapssak domfeller ein mann utan å ha fått med seg kva saka handla om, fordi dei sat og tenkte på heilt andre ting, er det urett at borgarar som manglar kunnskap om politikk og samfunn skal få stemme. Skal ein vere med på å styre, må ein vere kompetent. Brennan ville heller ikkje humra.

I Michael Young sin dystopiske satire frå 1958, The Rise of the Meritocracy, ser ein sosiolog i 2034 tilbake på utviklinga:

The supremacy of parliament was no sooner assured than it began to be threatened by the ever-growing complexity of the state. The men … of the first Labour Government under Ramsay MacDonald, were worthy of their place. The issues were still so simple that the intelligent amateur – the proud status of the ancient M.P.s – could make a wise decision. Under conditions of primitive technology this was true. By the time of the Butler Government the ordinary business of state had become so extraordinary that the amateur, however gifted, could do little more than go through the motions of grappling with it.

Youngs imaginære sosiolog helsa difor meritokratiet velkomen. Dei mest kompetente må styre.

Ein kunne svare at det er avgjerande skilnad på ein stat og eit universitet. Nasjonalstaten er ei suveren eining, og eit universitet er ein del av denne suverene eininga. Det er staten som skal setje mål for universitetet, og leiarane der skal berre administrere tiltak for å nå desse måla. Men den skilnaden er ikkje så opplagt lenger. Tenk at Noreg kjem med i EU. Tenk at integrasjonen i EU held fram. Kor lang tid vil det då ta før nokre ivrige EU-leiarar går inn for å erstatte den folkevalde leiinga i enkeltlanda med høgt kompetente tilsette leiarar? Land er trass alt mykje meir kompliserte å styre enn universitet. Kva ville kunnskapsministeren sagt då? Ville han framleis humra?

Hvorfor være vegetarianer?

Vi mennesker har alle moralske forestillinger eller overbevisninger som betyr noe for oss. I noen tilfeller er vi veldig mot noe, i andre tilfeller er vi veldig for noe. Jeg vil tro alle er mot drap på uskyldige mennesker i krig, og jeg antar alle er for likestilling mellom menn og kvinner. Mange andre moralske spørsmål hersker det større eller mindre uenighet om. Fra tid tilannen utfordres våre moralske overbevisninger, enten som følge av at samfunnet forandrer seg eller ved at vi forandrer oss. Det kan derfor være nyttig innimellom å reflektere over egne moralske overbevisninger, dels for å se om vi har endret egne standpunkter, og dels for å se om det har dukket opp nye momenter eller innvendinger som gjør det nødvendig å moderere våre syn. I dette blogginnlegget reflekterer jeg over den moralske begrunnelsen for å være vegetarianer.

For snart tjue år siden tok jeg en beslutning om å bli vegetarianer. Frem til da hadde jeg tenkt på det ganske lenge, men ikke tatt steget helt ut. På den ene siden var jeg ganske opprørt over måten vi behandler dyr på i moderne industrielt landbruk, på den andre siden var jeg (som så mange andre) glad i kjøtt. Derfor tok det litt tid før jeg bestemte meg. Men et par kamerater av meg hadde på den tiden blitt vegetarianere, og deres valg hadde nok en viss påvirkning på meg. Avgjørende for meg var likevel kjøpet av en frossen kylling med rester av en fjær stikkende ut. Fjæren som satt igjen bar vitnesbyrd om at dette en gang hadde vært et levende dyr. Da var det nok. Jeg ble vegetarianer. (Det kan diskuteres hva som er den rettmessige definisjonen på ”vegetarianer”, men jeg lar det ligge her. Jeg legger til grunn at en vegetarianer som et minimum ikke spiser kjøtt).

Som vegetarianer får jeg ofte spørsmål om hvorfor jeg ikke spiser kjøtt. Som når jeg er i selskap eller på en konferanse. I slike sammenhenger blir mine matvaner stort sett alltid et samtaletema. Det er for så vidt greit nok. Mange har såpass med kunnskap om moderne industrielt landbruk at de mistenker at min begrunnelse er av moralsk karakter. Med andre ord aner mange at det er noe fundamentalt galt med måten vi behandler dyr på i moderne matproduksjon. De har status som midler til våre formål, og kravet om kostnadseffektivitet gjør at dyrene avles til å vokse fort og til å produsere mye kjøtt. De holdes innesperret på liten plass og de påføres ofte mye smerte og lidelse i løpet av sitt korte liv. (De som vil lese og lære mer om livet til dyr i norsk landbruk kan lese her).

Dette er kjernen i mye av det som er galt med måten vi behandler dyr på i industrielt landbruk, og det som i sin tid fikk meg til å bli vegetarianer. Mange av mine venner og kollegaer som også er vegetarianere har en tilsvarende begrunnelse. Og flesteparten av de jeg møter som selv ikke er vegetarianere, lar seg overbevise av de moralske argumentene for vegetarisme. De unnskylder seg gjerne med at de er såpass glad i kjøtt at de ikke vil slutte å spise det. Det er greit nok, tenker jeg. Slik er det jo med de fleste av oss. I mange tilfeller vet vi så inderlig godt hva som er moralsk riktig og galt, men vi mangler den nødvendige moralske motivasjonen til å gjøre det vi vet er riktig og til å unngå det vi vet er galt. Slik har jeg det også noen ganger, og derfor dømmer jeg ikke så hardt de som i ærlighetens navn sier at de ikke kan forestille seg et liv uten kjøtt på bordet. Når det er sagt så forsøker jeg selvsagt å overbevise folk om at de ikke lider noe velferdstap på å velge bort kjøtt. Et liv uten kjøtt er ikke noe fattigere liv; tvert i mot finnes det så mye god og sunn vegetarmat at de færreste ville savnet kjøtt hvis de først gjorde et valg om å bli vegetarianer. Redusert kjøttforbruk er dessuten godt både for egen helse og for klimaet, noe flere får øynene opp for.

Det er imidlertid et problem med den begrunnelsen for vegetarisme jeg har antydet så langt. Riktignok peker den på det moralsk problematiske med måten dyr behandles på i industrielt landbruk, noe mange etter hvert har blitt oppmerksomme på. Spørsmålet er likevel hvorfor jegskal avstå fra å kjøpe kjøtt i butikken, eller hvorfor jeg høflig skal takke nei til kjøtt når jeg får det servert i selskap, på flyet eller andre steder. Hvilken betydning har det hva jeg velger å gjøre i disse situasjonene? Tankegangen synes nemlig å være denne: Grunnen til at jeg bør avstå fra å kjøpe og spise kjøtt er at jeg ønsker å bidra til at færrest mulig dyr fôres opp og blir til mat. Hvis jeg derfor lever vegetarisk, så reduserer jeg etterspørselen etter kjøtt, hvilket igjen bidrar til at færre dyr fôres opp til å bli mat. Jeg antar at mange av de som er vegetarianere har en slik begrunnelse. Spørsmålet er bare om denne begrunnelsen er god nok?

En innvending er nemlig at det ikke spiller noen rolle for antallet dyr som slaktes om en person velger å bli vegetarianer. På samme måte som klimaendringene vil fortsette som de gjør uavhengig av hva vi som enkeltpersoner foretar oss, så vil moderne industrielt husdyrhold fortsette som det gjør uavhengig av om det fødes en vegetarianer til. Hvis du slutter å spise kjøtt i morgen, har ikke ditt valg noen betydning for hvor mange dyr som slaktes for å produsere kjøtt. Ditt valg er bare en dråpe i havet. Et mulig svar på denne innvendingen har å gjøre med terskler. Riktignok utgjør ikke en vegetarianer alene noen forskjell, men veldig mange vegetarianere må samlet sett utgjøre en merkbar forskjell. Dette dreier seg tross alt om tilbud og etterspørsel. Hvis mange nok blir vegetarianere, så reduserer jo det etterspørselen etter kjøtt, hvilket igjen må få konsekvenser for hvor mye kjøtt som produseres. Og hvis det produseres mindre kjøtt, så innebærer det at færre dyr avles opp for å bli mat, som igjen betyr mindre lidelse for de dyrene det gjelder.

Denne tanken om forbrukermakt er intuitivt appellerende, og den er utvilsomt en sentral drivkraft bak arbeidet til mange dyrevernorganisasjoner. Men selv om det er en viss kraft i argumentet om at mange vegetarianere samlet utgjør en merkbar forskjell, så er det mindre (eller ingen) kraft i argumentet om at en vegetarianer alene utgjør en forskjell for hvor mange dyr som ofres for å produsere kjøtt. Hvis jeg lar være å kjøpe kjøtt hver gang jeg er i butikken, så er det noen andre som vil kjøpe kjøttet istedenfor meg. Dersom jeg ønsker å bidra til at færre dyr lider og mister livet i moderne industriell kjøttproduksjon, så er det lite effektivt av meg å avstå fra daglig kjøp og forbruk av kjøtt. Et bedre alternativ vil være å jobbe politisk for å bedre vilkårene for dyr, for eksempel gjennom å påvirke lovgivningen som regulerer moderne husdyrhold. Dette er vel og bra. Men kanskje du nå tenker at moral dreier seg om mye mer enn effektivitet, og jeg skal snart gi grobunn til denne tanken. Men la meg først fortelle en historie.

I 2013 var jeg på en konferanse om prioritering i global helse i Philadelphia. Vi var en gruppe moralfilosofer som satt samlet rundt middagsbordet en kveld. Tilfeldigvis var vi alle vegetarianere (mange moralfilosofer er vegetarianere!), og dermed ble vi naturlig nok sittende å snakke om vegetarisme. Det var tapas på menyen denne kvelden, og vi skulle få servert vegetariske alternativer til de tradisjonelle kjøttrettene. Det gikk for så vidt fint en stund, men så skjedde det antagelig en feil i bestillingen som gjorde at vi likevel fikk servert noen kjøttretter på vårt bord. Når vi oppdaget dette, ga vi høflig beskjed om at vi ikke ville ha det fordi vi var vegetarianere. Enden på visa var at de feilbestilte kjøttrettene ble sent ut på kjøkkenet igjen, og antagelig endte sin skjebne i søpla. Det var i hvert fall det vi antok. Spørsmålet som da meldte seg var om det ikke ville vært bedre om vi hadde spist kjøttrettene enn at de havnet i søpla. Hvis alternativet til at vi spiser kjøttet er at ingen spiser det, må det vel være bedre at vi gjør det? Dersom vi som moralfilosofer er opptatt av å gjøre det som er riktig og å unngå det som er galt (noe vi selvfølgelig er!), og vi legger til grunn at det generelt er galt å kaste mat, hva er da begrunnelsen for ikke å spise det kjøttet vi fikk servert?

Et svar er at vi som vegetarianere ikke ønsker å bidra til å støtte eller opprettholde en næring som forårsaker at dyr lider og dør en tidlig død. Dette minner om det argumentet vi så på tidligere. Men spørsmålet er om denne begrunnelsen holder mål. I dette konkrete tilfellet er jo kjøttet allerede kjøpt inn til restauranten, og det er tilberedt og servert oss ved bordet. Dersom vi ikke spiser det, går det som sagt i søpla. Det må være bedre at kjøttet kommer til nytte enn at det kastes. De som tenker konsekvensialistisk i etisk forstand, vil sannsynligvis mene at det er bedre at kjøttet spises enn at det kastes. Det har bedre konsekvenser for alle berørte parter at kjøttet spises enn at det kastes, fordi det er bedre at kjøttet metter noen mager enn at det ikke gjør det. Her kan det innvendes at selv om kjøttet metter våre vegetarianske mager, så gir det ikke den store matopplevelsen å spise kjøttet. Fordi det ville produsert mer ulyst enn lyst ved at vi spiste det kjøttet vi fikk servert, var vi antagelig bedre stilt ved å la være å spise kjøttet, selv om det igjen hadde som konsekvens at vi ikke ble så mette som vi kunne blitt (så vidt jeg husker fikk vi ingen erstatning for det serverte kjøttet).

Rent bortsett fra at kjøttet ikke ville smakt særlig godt, er det en annen og viktigere grunn til at vi ikke ville spise det. Og denne grunnen har ikke noen direkte kopling til konsekvensene av de valgene vi gjør. Ved å spise kjøttet så tar vi ikke moralsk avstand fra det vi mener er en umoralsk praksis, nemlig å avle opp dyr for å spise dem. Denne begrunnelsen er ikke-konsekvensialistisk ved at den legger til grunn at våre handlinger ofte er riktige eller gale uavhengig av hvilke konsekvenser de har. Det å være vegetarianer er nok for mange et prinsipielt standpunkt man har tatt fordi man tar avstand fra en kommersiell næring som ikke tar moralsk hensyn til dyrs velferd. Vegetarianere flest tar derfor avstand fra praksisen med å behandle dyr utelukkende som midler for våre formål. En måte å signalisere at man tar slik avstand er gjennom å la være å støtte næringen. En slik prinsipiell holdning er ikke unikt for vegetarianere, men for alle som på en eller anen måte tar avstand fra en næring eller organisasjon de mener er umoralsk. Valget om å bli vegetarianer innebærer dermed noe mer enn kun å avstå fra å spise kjøtt. Det innebærer en anerkjennelse av dyrs moralske status, og en prinsipiell avstandtagen fra en hensynsløs utnyttelse av dyr med det formål å tilfredsstille våre ganer. At kjøtt smaker godt gir en psykologisk forklaring på at en person ønsker å spise kjøtt, men det gir åpenbart ingen god moralsk begrunnelse for hvorfor det er riktig å spise kjøtt.

Det er imidlertid to innvendinger som ofte rettes mot vegetarianerens argument som må nevnes. En utfordrer den prinsipielle tanken om at der galt å bruke dyr utelukkende som midler til våre formål. Den andre utfordrer tanken om at det er galt å avle opp dyr i første omgang. Innvendingene er riktignok beslektet, men jeg behandler dem separat. Jeg begynner med den første. Det er ganske vanlig å innvende mot den prinsipielle vegetarianeren at det ikke kan være galt i seg selv å avle opp dyr for å produsere kjøtt så lenge dyrene lever et liv som er verdt å leve. Hvis det vi bryr oss om er at dyrene ikke skal lide, så kan vi sørge for at dyrene lever et liv verdt å leve. Og dersom vi også kan avlive dyrene smertefritt når de nærmer seg slutten av livet, så er det vel ingenting galt med å spise kjøttet som kommer fra disse dyrene? Det er mange som tiltrekkes av dette argumentet, men det er noen problemer knyttet til det. For det første er det urealistisk at dyrene kan få et liv som er verdt å leve gitt dagens marked hvor den enorme etterspørselen etter kjøtt går på direkte bekostning av god dyrevelferd. Her er moderne kyllingproduksjon et godt (eller dårlig) eksempel. Det er rett og slett naivt å tro at vi kan tilby dyrene gode levevilkår så lenge vi er avhengige av å produsere så mye kjøtt som vi gjør i dag til en billigst mulig pris. Dersom kjøttforbruket reduseres vesentlig, kan det være realistisk med bedre dyrevelferd for de dyrene som avles opp for å produsere kjøtt. Og gitt globale klimaendringer er det grunn til å tro vi mennesker med tid og stunder vil redusere kjøttforbruket; likevel er det lite sannsynlig at dette vil ha noen merkbar effekt på dyrevelferden i overskuelig fremtid.

Et annet problem med dette argumentet er at det forutsetter at det eneste som er galt med moderne industrielt landbruk er måten vi behandler dyrene på mens de lever. Men da glemmer vi at de dyrene som avles opp til å produsere kjøtt, i tillegg til å lide mens de lever, også dør en tidlig død. Og det kan argumenteres for at det er moralsk problematisk å avkorte dyrenes liv med det formål å produsere kjøtt. Begrunnelsen er at døden er et onde for de dyrene som dør fordi en tidlig død påfører dem et velferdstap. Gjennom å påføre dyrene en tidlig død fratar vi dem en mulig fremtid som de ville vært tjent med å ha. Når vi først har gitt dyrene et liv så er det galt å avslutte livene deres tidligere enn de avslutter seg selv. Et springende punkt her er om det livet vi har å tilby dyrene er verdt å leve, hvilket bringer meg til den andre innvendingen mot vegetarianerens posisjon.

Det er nemlig de som argumenterer mot vegetarisme (eller for at vi bør spise kjøtt) med begrunnelsen at moderne kjøttproduksjon faktisk sørger for at det fødes mange dyr, og at dette faktum er et moralsk gode. Tankegangen er at disse dyrene tross alt ikke ville fått noe liv hvis ikke det var for at vi mennesker spiste kjøtt. Når vi i tillegg legger til grunn at kjøttet har en nytteverdi for de menneskene som liker kjøtt, så gir dette tilsynelatende et sterkt konsekvensialistisk argument for å spise kjøtt: Det er bedre moralsk sett at vi avler opp dyr for å produsere kjøtt enn at vi lar være å avle dem opp, fordi det er bedre både for dyrene og for oss mennesker at de gis et liv enn at de ikke gis et liv. Dersom man, som mange konsekvensialister, mener det moralsk sett er viktig å forbedre verden, så er det minst to måter man kan gjøre det på. En er å forbedre situasjonen til de (mennesker og dyr) som allerede befinner seg i verden, den andre er å skape flere nye individer som lever et liv som er verdt å leve. De som argumenterer for at vi bør spise kjøtt, legger altså vekt på det moralsk verdifulle i å legge til rette for å skape så mange verdifulle liv som mulig, fordi det øker mengden velferd for alle berørte parter i verden.

Problemet med dette argumentet er at det hviler på antagelsen om at de dyrene som fødes for vår skyld får et liv som for dem er verdt å leve. Det er altså kun bedre at dyrene får noe liv enn at de ikke får noe liv dersom det livet de får er verdt å leve. Det avgjørende her blir hvordan vi forstår hva som gjør livet verdt å leve. Dette er et komplekst spørsmål som åpenbart fortjener en grundigere behandling enn jeg kan gi her, men la meg likevel antyde noen mulige svar. Vi har sannsynligvis mer eller mindre reflekterte forestillinger rundt hva som gjør et menneskeliv verdt å leve. I det øvre sjiktet kan vi forestille oss et liv som er veldig verdt å leve, for eksempel et liv med høy grad av autonomi, og høy økonomisk og sosial velstand. I det nedre sjiktet kan vi motsatt forestille oss et liv som så vidt er verdt å leve, for eksempel et liv med redusert autonomi og lav økonomisk og sosial velstand. Og vi kan forestille oss et liv som ikke ville være verdt å leve i det hele tatt, for eksempel et liv med fullstendig frihetsberøvelse og store fysiske og psykiske lidelser. Spørsmålet er om vi kan forestille oss hva som gjør livet til andre dyr verdt å leve? Her blir det straks vanskeligere. Men også her antar jeg at vi kan forestille oss hva som gjør et dyreliv verdt å leve, for eksempel et liv hvor dyret får tilfredsstilt sine fysiske og følelsesmessige behov. Spørsmålet er om et liv innesperret på bås og i trange binger store deler av året, er verdt å leve for de dyrene det gjelder? Hvis svaret er ja, støtter det opp under argumentet om at det ikke er galt å spise kjøtt eller at vi faktisk bør spise kjøtt, fordi det sørger for at de dyrene vi spiser får et liv som er verdt å leve mens de lever, hvilket er bedre enn at de ikke lever i det hele tatt. Hvis svaret er nei, kollapser hele argumentet. Basert på min kjennskap til moderne husdyrhold, er mitt svar at produksjonsdyr ikke lever et liv som er verdt å leve, og at det derfor er moralsk galt å spise kjøtt.

Dermed har jeg ikke sagt noe om hvorvidt det er galt å spise egg, drikke melk, spise fisk, spise vilt, bruke ull, og så videre. Men disse spørsmålene er omfattende nok til å fortjene en selvstendig behandling. Det får rett og slett vente til en senere anledning.

Seksualundervising og livssynspluralisme

I eit fleirkulturelt samfunn vil det vere grunnleggjande verdikonfliktar. Då kan det også oppstå djup usemje om kva verdiar og livssyn skulen skal byggje på og formidle. Mykje av diskusjonen kring dette, både i media og akademia, har handla om religionen sin plass i skulen. Men livssynskonfliktar kan oppstå også på andre område. Eit område som det ikkje har vore så mykje fokus på i Noreg, er seksualundervising. I kva grad bør seksualundervisinga ta omsyn til ulike syn på seksualitet?

Me kan skilje mellom to fundamentalt forskjellige syn på seksualitet.

Det første kan me kalle eit liberalt syn. Dette er det synet at alle seksuelle praksisar, som omfattar både orienteringar og aktivitetar, er moralsk akseptable så lenge dei skjer mellom samtykkjande vaksne, i alle fall i private rom og utan skade på tredjepart. Ulike variantar av dette synet oppstår avhengig av korleis ein definerer «vaksen», kva ein krev av samtykke og kva ein reknar som utillateleg skade på tredjepart. Alle variantane har likevel til felles at, populært uttrykt, kva som skjer mellom frie, vaksne menneske på soverommet er deira eige sak, og ikkje noko som andre skal leggje seg opp i eller meine noko om. Seksuelle aktivitetar er ikkje moralsk problematiske i seg sjølve, men blir det først dersom dei er ufrivillige. Liberale ser gjerne seksualitet som noko naturleg, ein arena for nyting, intimitet og sjølvrealisering, og som kan blomstre i mange former og variantar.

Det andre kan me kalle eit konservativt syn. Dette er det synet at seksualitet er noko som høyrer ekteskapet til, forstått som ein relasjon mellom mann og kvinne, og som oftast også som ein religiøs institusjon. Seksualitet utanfor denne ramma er moralsk uakseptabelt eller i det minste moralsk problematisk. Homofili vil difor bli sett på som umoralsk, i det minste når ein er, som det heitte tidlegare, «praktiserande». Ulike variantar av det konservative synet oppstår avhengig av kor strengt ein vaktar om desse rammene. I enkelte versjonar vil alle seksuelle aktivitetar som fjernar seg frå «det naturlege», dvs. frå det som er knytt til reproduksjon innanfor ekteskapet, bli rekna som galt, til dømes onani, oralsex og sex med prevensjon. Det vil vere ei misforståing å tru at konservative har eit negativt syn på sex, sidan mange av dei snarare har ei svært opphøgd forståing av seksualitet, men dei er gjerne av den oppfatning at det dreier seg om ei potensielt destruktiv kraft som må haldast i kontroll slik at ho blir kanalisert inn i dei rette rammene, dvs. det monogame ekteskapet mellom mann og kvinne.

Ein tilhengjar av det liberale synet vil typisk leggje vekt på at seksualundervisinga skal gi informasjon om ulike orienteringar og aktivitetar, slik at kvar enkelt kan treffe sine eigne val. Han eller ho vil formidle at seksuelle praksisar ikkje er umoralske i og for seg, og vil særleg unngå moralisering som kan skape skuldkjensler. Mange liberale vil også fokusere på det positive med eksperimentering slik at ein finn ut kven ein sjølv er og kva ein likar best. Samtidig vil dei framheve tydinga av samtykke og dermed av personleg grensesetjing. Grensesetjing handlar i det liberale perspektivet primært om at ein lærer seg å stå imot press slik at ein ikkje blir med på noko seksuelt som ein eigentleg ikkje vil.

Ein tilhengjar av det konservative synet vil typisk insistere på at undervising må ta klar stilling til rett og galt, og forsøke å overføre gyldige verdiar og reglar til dei unge. Innan seksualundervising inneber dette å formidle til elevane kvifor seksualitet høyrer ekteskapet til, og å setje dei i stand til å leve deretter. Den konservative vil typisk vere negativ til at homoseksualitet blir framstilt i eit positivt lys og på lik linje med heteroseksualitet. Mange konservative vil også vere skeptiske til at ein skal formidle kunnskap som dei meiner implisitt kan fungere som oppmodingar til umoralsk åtferd, til dømes om prevensjon. Det konservative synet vil vidare leggje vekt på at unge byggjer seg opp eit vern mot eit seksualfiksert moderne samfunn. Grensesetjing handlar i det konservative synet primært om at ein lærer seg å stå imot press slik at ein ikkje let seg lokke med på noko som er galt.

Den liberale og den konservative seksualmoralen spring ut av ulike livssyn. Me har difor å gjere med ein livssynspluralisme på det seksuelle området. Dette skapar ei utfordring for seksualundervisinga i den offentleg skulen. På den eine sida må skulen byggje på samlande verdiar, respektere foreldreretten og ikkje diskriminere livssyn. På den andre sida gjer den seksualmoralske pluralismen det vanskeleg å sjå kva desse samlande verdiane skal vere. Kva verdiar kan ein leggje til grunn for seksualundervisinga i den offentlege skulen?

Det finst tre forskjellige måtar å respondere på problemet om seksualundervising og livssynspluralisme på. Mitt eige løysingsforslag er ein variant av den tredje.

Den første strategien er unngåing. Denne strategien spring ut av ein skepsis til at problemet lar seg løyse. Seksualundervising er for omstridt til å inngå i ein fleirkulturell skule. Det må enten vere heimen sitt ansvar aleine, eller så må ein nøye seg med ei heilt minimal seksualundervising, til dømes konsentrert om dei fysiologiske og biologiske sidene ved seksualitet. Seksuelle orienteringar og aktivitetar, samt kanskje prevensjon og seksuelt overførbare sjukdommar, er for kontroversielle tema til å ta opp i ein offentleg skule som må respektere mangfaldet av livssyn. Problemet med denne strategien er likevel at han fort blir utilfredsstillande for alle leirar. Både liberale og konservative vil føle at det vesentlege ved seksualitet blir utelate, om enn dei har ulike oppfatningar om kva dette vesentlege er.

Den andre strategien er overkøyring. Denne strategien spring også ut av ein skepsis til at problemet lar seg løyse, men vel den motsette strategi av den første. Regjeringa, som er demokratisk vald, kan velje det som han vil gå inn for. Fleirtalet får slik frikort til å undervise i den seksualmoral det vil. I Noreg i dag tyder det sannsynlegvis ei liberal seksualundervising. Dette er ein freistande strategi for dei som er på lag med fleirtalet, i alle fall så lenge dei ikkje tenker på sjansen for at fleirtalet skifter, men som me såg innleiingsvis i høve til religionsundervising, er det ikkje uproblematisk. Det er eit rotfesta prinsipp i det liberale demokratiet at fleirtalet ikkje kan setje til side mindretalet sine rettar, i dette tilfellet foreldreretten og livssynsfridomen.

Ei mellomløysing, som så og seie kombinerer desse to strategiane, er å tillate fleirtalet å bestemme innhaldet i den offentlege skulen, men å opne for fritaksordningar og/eller privatskular for dei som har andre livssyn. Dette vil tyde eit nederlag for idealet om ein genuint offentleg skule, det som ein no gjerne kallar fellesskulen. Dersom ein tykkjer at dette idealet er verdt å ta vare på, må ein difor søkje andre løysingar, noko som tek oss over til det siste alternativet.

Den tredje strategien er nøytralitet. Denne strategien gir ikkje opp håpet om at det er mogleg å kombinere respekt for ulike livssyn med seksualundervising i ein offentleg, fleirkulturell skule. Løysinga er at seksualundervisinga ikkje tek stilling til om dei ulike seksualmoralske syna er gyldige eller ikkje, men i staden byggjer på objektiv kunnskap og samlande verdiar. I følgje dette synet er det ikkje legitimt å nytte slik undervising til å lære barn og unge opp til ein bestemt seksualmoral. Innhaldet i seksualundervisinga må kunne grunngjevast på ein måte som ikkje føreset sanninga til enten det liberale eller det konservative synet, men på ein måte som alle rimelege borgarar kan akseptere. Det tyder at ein ikkje kan presentere eller handsame seksuelle praksisar som moralsk rette eller gale, akseptable eller uakseptable. Til dømes kan staten gjennom den offentlege skulen ikkje ta moralsk stilling til om sex utanfor ekteskapet er moralsk rett eller galt, og følgjeleg verken oppmuntre til eller åtvare mot det.

Ei utdjuping av denne diskusjonen kan ein finne her: Bøyum, S. (2014). Seksualundervising og livssynspluralisme. I A. Tolo & Westrheim, K. (red.), Kompetanse for Mangfold. (s. 169-189). Bergen: Fagbokforlaget.

Venstrelibertarianisme – ukjend i Noreg?

Ei av dei mest diskuterte retningane innan politisk filosofi dei siste tjue åra, har vore venstrelibertarianisme. Retninga verkar likevel å vere ukjend i Noreg, i alle fall om ein skal dømme etter talet på Google-treff. Dei få treffa ein får på venstrelibertarianisme, er dessutan lite relevante for korleis denne termen blir brukt i politisk teori no. Dersom dette er eit teikn på at retninga er lite kjend, er det synd, sidan ho ruskar godt opp i våre vande kategoriar om høgre og venstre i politikken. Kjernen i venstrelibertarianismen er nemleg ein kombinasjon av full individuell fridom med kollektivt eige av ytre ressursar.

Venstrelibertarianisme er inga ny retning. Dagens representantar peiker mellom anna på John Locke, Thomas Paine og Henry George som forgjengarar. Det er likevel først dei siste åra at retninga har kome til syne for alvor, med Hillel Steiner og Peter Vallentyne i brodden, og Michael Otsuka og Phillippe Van Parijs like bak. Sosialisten G. A. Cohen har også hatt stor påverknad, sjølv om Cohen sjølv ikkje kan reknast som venstrelibertarianar. Som motto for retninga kan ein setje Lockes berømte utsegn: “Though the Earth and all inferior Creatures be common to all Men, yet every Man has a Property in his own Person. This no Body has any Right to but himself.”

Ein kan best forklare kva venstrelibertarianisme er gjennom å samanlikne med høgrelibertarianisme, representert av Robert Nozick, og liberal egalitarianisme, representert av John Rawls.

I likskap med høgrelibertarianismen, men til forskjell frå liberale egalitarianarar, aksepterer venstrelibertarianismen ei tese om fullt sjølveigarskap. Grunnleggjande rettar blir altså forstått som eigedomsrettar. Ein har rett til å kontrollere bruken av eins eigen person, og dette gir kvar enkelt eit ukrenkeleg rom til å fritt kunne realisere si oppfatning av det gode liv. Som Vallentyne pleier å formulere det, ein eig seg sjølv på same måte som ein eig ein ting. Det betyr at ein har rett til å gjere som ein vil med den tingen: bruke, selge, leige ut, gi bort eller til og med øydeleggje. Nokre venstrelibertarianarar går like langt som høgrelibertarianarar i synet på sjølveigarskap og vil til og med forsvare retten til å selge seg sjølv som slave.

Men til forskjell frå høgrelibertarianismen, og i likskap med liberale egalitarianarar, støttar venstrelibertarianismen ei egalitær fordeling. Grunnlaget for dette ligg i ei oppfatning om at naturlege ressursar i utgangspunktet er felleseige. Ein får ikkje automatisk eigedomsrett over noko berre fordi ein fann eller arbeidde med det først, slik høgrelibertarianarar gjerne meiner. Dei fleste av dagens venstrelibertarianarar avviser ikkje dermed privat eigedomsrett, men dei har ei anna oppfatning av denne retten. Ein kan tileigne seg naturressursar, men då må ein ein betale kompensasjon til sine medeigarar. Medan høgrelibertarianarar samanliknar skatt med slaveri og tjuveri, ser venstrelibertarianarar skatt som det å betale leige for den andelen ressursar ein gjer bruk av. Slik kan venstrelibertarianarar støtte høg skattlegging, og vidare egalitær fordeling av skatteinntektene, til dømes ut frå eit prinsipp om ressurslikskap eller sjanselikskap.

Som alle andre politisk-filosofiske retningar er også venstrelibertarianismen ein familie av teoriar. Variantar oppstår mellom anna av kor vidt ein definerer “ressursar”. Nokre vil til dømes rekne naturleg talent, nærare bestemt genetisk materiale, som ein naturressurs, og difor som kollektiv eigedom som ein må betale leige av. Variasjon oppstår også frå korleis ein ser på arv og gåver. Nokre venstrelibertarianarar vil til dømes meine at når ein dør så går det ein eig så og seie tilbake til naturen og vert felleseige—ein arveskatt på 100% er difor rettferdig. Den indre variasjonen gjer at venstrelibertarianismen ikkje er så lett å plassere ein bestemt stad på høgre-venstre aksen. I følgje Vallentyne spenner venstrelibertarianismen seg frå sentrum-venstre til det radikale venstre.

Men på eit punkt er dei fleste av dagens venstrelibertarianarar svært radikale. Dei er nemleg det som vert kalla “globalistar”, ikkje “statistar”. Det er verda som heilskap, ikkje staten, som er den rette ramma for fordeling. På same måte som eit enkelt individ ikkje eig noko berre fordi dei tilfeldigvis finn det, kan ikkje ei gruppe individ eige noko berre fordi det tilfeldigvis ligg i nærleiken. Naturressursar er i utgangspunktet eigedommen til alle jordas folk, ikkje den staten som har fått dei på sitt territorium. Inntektene som blir skapt frå slike ressursar skal dermed delast likt mellom alle individ i verda. Kva det tyder for eit oljeland som vårt, burde vere opplagt.

[Det er fort gjort å bli forvirra over dei mange retningane innan dagens politisk filosofi. Diagrammet over, laga av tre leiande venstrelibertarianarar, kan vere nyttig]

Eit argument for privatskular

Egalitarianarar er som oftast skeptiske til privatskular. Sjølv er eg ganske så egalitær, i alle fall etter at eg oppdaga at mi eiga inntekt ikkje er spesielt høg. Det betyr at sosial likskap er ein viktig verdi for meg, ein verdi som veg tungt på den normative vektskåla. Spørsmålet om privatskular held likevel fram med å skape problem for meg. Eg skal her presentere det eg meiner er det beste argumentet for privatskular, eller rettare sagt, det beste argumentet for ei utviding av privatskulelova.

I dag kan privatskular få godkjenning etter privatskulelova primært på religiøst eller pedagogisk grunnlag. I tillegg kan privat vidaregåande opplæring få godkjenning dersom dei driv med toppidrett eller “små og verneverdige handverksfag” (også enkelte andre grunnlag er inkludert, men me kan sjå vekk frå dei her). Forslaget til ny friskulelov, som akkurat har vore ute på høyring, inneber ei utviding av aksepterte grunnlag. Den viktigaste endringa er høvet til godkjenning av det departementet kallar “profilskular”, dvs. “skoler som ønsker å rette spesiell faglig oppmerksomhet innenfor emnene realfag, idrett, språk eller kunst og kultur, både i grunnskolen og på videregående nivå”. Ei anna viktig endring er at “religion” vert erstatta av “livssyn”, slik at ein kan få godkjenning også på grunnlag av ikkje-religiøse livssyn.

Det er liten tvil om at forslaget til ny lov tyder eit langt større spelerom for privatskular (eller “friskular” eller “profilskular” eller kva enn for eit namn ein vil ende opp med). For dei som set sosial likskap høgt er dette problematisk, sidan dei fryktar at det vil føre med seg sterkare sosial reproduksjon. Men sjølv denne utvidinga held igjen i høve til det som er det beste (og dermed det vanskelegaste for ein egalitarianar) argumentet for privatskular. Spørsmålet er om ei stram privatskulelov er urettferdig mot dei som meiner at utdanning i seg sjølv er av spesielt stor verdi, og at problemet med den offentlege skulen er at han ikkje set utdanning like høgt. Dette er eit verdibasert, men ikkje livssynsbestemt grunnlag, og der den aktuelle verdien nettopp er utdanning. Slik eg les det vil heller ikkje det nye forslaget akseptere verdien av utdanning som grunnlag for godkjenning, men dersom eg tek feil, vil lova vere meir radikal enn kva ho ser ut som.

Det er og vil truleg alltid vere usemje om verdien av utdanning, særleg utdanning ut over eit visst minimum. På den eine sida står dei som har djup respekt for utdanning. For dei er tileigning av kunnskap og utvikling av talent sentrale verdiar i livet, og ikkje berre fordi det leier til andre gode ting, men fordi det har eigenverdi. På den andre sida står dei som berre verdset utdanning av instrumentelle grunnar. For dei er utdanning dessverre nødvendig for å få seg ein jobb, men har ingen verdi i seg sjølv. Kanskje dei jamvel vil rekne det som skadeleg å vere for opptatt av bokleg lærdom.

I eit demokratisk samfunn vil forma til og innhaldet i den offentlege skulen reflektere veljarane si vurdering av utdanning. Det utdanningssynet som kjem til uttrykk i den offentlege skulen, vil då tendere mot det jamne. Dei som verdset utdanning mykje meir enn gjennomsnittet, vil såleis tape. For dei vil den offentlege skulen vere slapp, middelmåtig og prega av for lite respekt for kultur og kunnskap. Dei som vil ha ein meir krevjande skule, må finne seg i at barna deira ikkje får dette. Men kvifor skal ein akseptere privatskular på religiøst grunnlag, men ikkje på andre typar verdigrunnlag, til dømes på verdien av utdanning? Kvifor skal ein akseptere «profilskular” for dei som er særleg opptekne av realfag eller toppidrett, men ikkje for dei som vil ha ein skule som speglar deira vørdnad for utdanning?

Det er to grunnar til at dette argumentet er spesielt trøblete for ein egalitarianar, langt meir trøblete enn religion, realfag og toppidrett. For det første vil ei utviding av grunnlaget for godkjenning av privatskular i denne retninga i praksis føre til fullt frislepp. Det er nær sagt umogleg å avgrense dette grunnlaget på same måte som livssynsskular, profilskular og montessori- og steinerskular. For det andre er det grunn til å tru at det vil vere dei allereie ressurssterke som vil bruke skular som er tufta på særleg stor respekt for kunnskap og utdanning. Dersom det hovudsakleg er høgt utdanna middelklasseforeldre som har eit opphøgd syn på utdanning, er det sannsynleg at slike skular vil utvikle seg til eliteskular og styrke den sosiale reproduksjonen av ulikskap.

Dei viktigaste filosofane som i dag skriv om utdanningsrettferd, Harry Brighouse og Adam Swift, har eit egalitariansk svar på dette som ikkje er overtydande. Dei spør: dersom slike foreldre verkeleg set utdanning så høgt, kvifor då fremje berre sine eigne barns utdanning? Kvifor ikkje bruke ressursane sine på å forbetre utdanninga til alle barn, særleg dei svakare stilte, som jo er dei som treng det mest? Dersom det verkeleg er omsynet til verdien av utdanning som motiverer desse foreldra, bør dei vel gå inn for å styrke utdanninga for alle, ikkje berre sine eigne. Om dei ikkje vil det, kan ein mistenke at det likevel er egoisme som ligg under når alt kjem til alt.

Dette svaret er ikkje overtydande sidan premissen for heile argumentet er at det finst eit mangfald av verdisyn, og at enkelte foreldre kan hevde at deira syn ikkje blir ivaretatt av den offentlege skulen. Desse foreldra vil ikkje tvinge sitt syn på utdanning på andre, og spørsmålet er då om dei bør få opprette eigne skular, på lik linje med religiøse privatskular. Det er denne forskjellsbehandlinga som er kjernen i problemet. Dersom egalitarianaren godtek privatskular på religiøst grunnlag er spørsmålet om han også bør godta privatskular på basis av andre verdisyn (og ikkje berre andre livssyn). Alternativet er sjølvsagt å avskaffe privatskular heilt, slik som partiet Rødt vil, men ein slik posisjon vil raskt kome i konflikt med menneskerettane.

Samtykke i befolkningsundersøkelser

Forskning på gener får stadig større oppmerksomhet, og feltet utvikler seg i rasende fart. Inntil nylig var genforskningen begrenset til kartlegging av enkeltgener for å undersøke om bærerne var disponert for spesifikke sykdommer. Ny sekvenseringsteknologi gjør det nå mulig å kartlegge alle genene (eksomsekvensering) eller hele arvematerialet (genomsekvensering). Med den teknologiske utviklingen presser det seg fram nye etiske problemstillinger, og et av de viktigste spørsmålene er hvilken form for samtykke som er nødvendig for å legitimere denne type forskning.

Den norske mor og barn-undersøkelsen (MoBa) er en befolkningsundersøkelse administrert av Folkehelseinstituttet. Rekruttering av deltagere startet i 1999 og ble avsluttet i 2008. Over 100 000 svangerskap er inkludert i en studie som baserer seg på analyser av utfylte spørreskjemaer og blodprøver. Blodprøvene fryses ned slik at utvalgte prøver kan analyseres. MoBa etablerer en biobank, og forskere oppfordres til å gjennomføre delprosjekter med basis i informasjonen som finnes i denne banken.

I MoBa gir deltagerne et samtykke når de blir rekruttert. Samtykket klargjør at “det ikke meldes noen resultater tilbake til meg om min eller mitt barns helse”, og at jeg “på et hvilket som helst tidspunkt kan trekke meg fra undersøkelsen”. Deltagerne informeres også om hvilken forskning som gjennomføres gjennom et årlig nyhetsbrev og en nettside. Det samtykket som gis i starten av prosjektet tolkes som et samtykke som også gjelder for delprosjekter der det brukes data fra MoBa. Samtykkedokumentet sier ingenting om kartlegging av gener, men informasjon om dette gis i et informasjonsbrev som følger samtykkedokumentet, samt i et nyhetsbrev for 2013.

MoBa har med dette lagt seg på det man kaller et bredt samtykke. Bredt samtykke innebærer at deltagerne i starten av et forskningsprosjekt samtykker til at svar som gis i spørreskjemaer og biologisk materiale kan benyttes til fremtidig forskning. Man samtykker til et rammeverk for fremtidig forskning som blant annet innbefatter at ethvert forskningsprosjekt som benytter seg av de data som finnes i biobanken må godkjennes av en regional etisk komité. Bredt samtykke innebærer imidlertid ikke at deltagerne skal gi sitt samtykke til hvert enkelt forskningsprosjekt som tar utgangspunkt i det materialet deltagerne har stilt til rådighet.

Det brede samtykket har vært den dominerende tilnærmingen i de fleste befolkningsundersøkelser. Nylig har forslag til et alternativt, såkalt dynamisk samtykke fått mye oppmerksomhet. Tilhengere av dynamisk samtykke avviser at samtykke til enkeltprosjekter kan overlates til ekspertene i de etiske komiteene. I stedet foreslås internettbasert, interaktiv interaksjon mellom deltager og forsker der deltagerne må gi sitt samtykke til hvert enkelt forskningsprosjekt. Dynamisk deltagelse muliggjør derfor en form for deltagerkontroll over biobanken og det tilhørende forskningsmaterialet. Deltagerne skal selv gis mulighet til å forme sentrale beslutninger som har med hvordan deres materiale benyttes. Dermed forskyves beslutningsmakt fra etiske komiteer til deltagerne selv, og det blir ikke lenger nødvendig med komitégjennomganger for å bedømme hvorvidt tidligere samtykker også skal gjelde for nye forskningsprosjekter.

De nye teknologiske mulighetene gjør at spørsmålet om samtykke må stilles på nytt grunnlag. Sekvenseringsstudier er forskjellige fra målrettede studier (kartlegging av ett gen) ved at det genereres overskuddsinformasjon. Man finner mer enn det studien er innrettet mot å finne. Overskuddsinformasjon er i seg selv ikke nytt, det nye ligger i den mengden overskuddsinformasjon denne typen studier kan generere. Det tvinger fram refleksjon om hvordan forskere bør forholde seg til slik informasjon. Det vil kunne oppleves som svært problematisk for forskerne dersom de sitter på informasjon om genetisk disposisjon som en deltager kan ha nytte av å kjenne til. Hva om forskeren får kjennskap til at en deltager har en uvanlig høy risiko for arvelig tarmkreft? Gitt at vi vet at det finnes terapeutiske tiltak mot lidelsen, hva vil være riktig for forskeren å gjøre?

En arbeidsgruppe nedsatt av Bioteknologirådet konkluderte nylig med at funn av overskuddsinformasjon kan utløse en hjelpeplikt som gjør det nødvendig at forskere reidentifiserer deltagere og gir tilbakemelding om risikoen. Reidentifisering viser her til at forskerne står overfor anonymiserte data, og vil måtte identifisere personene det gjelder for å melde fra om funn. Utvalget påpeker også at det er viktig at “personer informeres om hjelpeplikten ved studieinklusjon, da man etter utvalgets mening ikke kan reservere seg mot slik kontakt”. Betydningen av å informere deltagere i slike undersøkelser er også dokumentert gjennom empiriske undersøkelser. I 2010 fant norske forskere at befolkningen “ikke har noe imot deltagelse i genetisk forskning”, men også at en stor andel “setter som forutsetning for slik deltagelse at de blir informert hvis forskerne finner informasjon om deres sykdomsrisiko”.

MoBas samtykkedokument slår altså fast at ingen resultater skal tilbakeføres til deltagerne. Gitt det vi vet i dag om muligheten til å få kjennskap til livstruende sykdom som kan helbredes, bør den type formuleringer fjernes fra fremtidige samtykkedokumenter. I stedet må det legges et betydelig arbeid i å formulere samtykkedokumenter som formidler hvilke fordeler og risikoer som følger med deltagelse i denne type studier. Deltagerne må informeres om hjelpeplikten og samtykke til at de i fremtiden kan bli kontaktet dersom viktige funn forekommer. Gjør man ikke det kan det gå ut over tilliten mellom forsker og deltager.

Den teknologiske utviklingen på det genetiske feltet kan brukes som argument for dynamisk samtykke: Vi vet for lite i dag om hva som vil være mulig om ti år til at et samtykket i dag bør gjelde også om ti år. Men det er også mulig å takle de nye utfordringene innenfor en bred samtykkepraksis. Bredt samtykke kan praktiseres på en måte som åpner for at informasjon tilbakeføres. Det avgjørende er ikke nødvendigvis hvilken samtykkemodell en velger, men hvordan samtykkedokumentene utformes.

Mea Culpa

Fra tid til annen dukker det opp saker i media om offentlige personer som sier eller gjør noe galt, og som (i mer eller mindre desperate forsøk på å redde sin karriere) prøver å rette opp igjen ved å gi en beklagelse. Mange husker nok saken med Gerd-Liv Valla og Ingunn Yssen fra 2007, hvor Valla ble beskyldt for ikke å beklage ordentlig overfor Yssen at hun etter sigende hadde trakassert henne. Det har vært mange slike saker de siste årene, og de er utvilsomt god mat for nyhetsmediene. Denne uken fikk vi en ny slik sak. Per Sandberg (FrP) anklaget i et radiointervju KrF for å være ansvarlig for at mennesker verver seg til terrororganisasjoner. Sandberg uttalte at ”Kristelig Folkeparti har et enormt ansvar for at flere titalls mennesker, unge mennesker, født og oppvokst i Norge, som reiser ut og slutter seg til terrororganisasjoner, driver med krigshandlinger og massakrerer barn og kvinner der ute. Dette er det Kristelig Folkeparti som har ønsket, og resultatet ser vi i dag.”

Denne uttalelsen vakte naturlig nok stor oppstandelse i det politiske Norge, og særlig oppbrakt var KrFs leder Knut Arild Hareide, som krevde en beklagelse fra Sandberg. Det skulle ikke ta lang tid før Sandberg kom på banen med det han selv omtalte som en ”uforbeholden beklagelse” til Hareide og KrF. I en pressemelding skrev han at ”Jeg har full forståelse for at KrF reagerer på uttalelsene mine på NRKs Nyhetsmorgen. Jeg har heller ikke problemer med å si at det gikk litt varmt i dag tidlig. Og, jeg kan enkelt beklage dette overfor KrF. KrF har ikke ansvar for fremmedkrigernes groteske handlinger.” Det har vært delte meninger om denne beklagelsen var god nok. Siv Jensen og Erna Solberg oppfattet den som tilstrekkelig, men Hareide og mange i KrF mente Sandberg leverte en svak beklagelse. Hvem har rett? Følg med så får du svaret litt senere!

Diskusjonen mellom Sandberg og Hareide stanset imidlertid ikke der. Sandberg uttalte senere at dersom Hareide ikke var fornøyd med beklagelsen han fikk, så kunne han eller noen andre i KrF selv skrive beklagelsen, så skulle Sandberg vurdere å signere den. Det er forståelig at Hareide ikke aksepterte dette forslaget. Interessant nok sa Sandberg også at han ikke ønsket Hareides tilgivelse. Dette er interessant fordi den som beklager gjerne ber om tilgivelse. Å tilgi er å akseptere beklagelsen. Hvis ikke Sandberg ba om Hareides og KrFs tilgivelse, hva slags beklagelse var det da han leverte? La meg forsøke å nøste litt i ulike typer av beklagelse og se på hva som kjennetegner en uforbeholden beklagelse.

Koplingen mellom beklagelse og tilgivelse er allerede nevnt. Mens filosofer, teologer og psykologer har skrevet mye om tilgivelse de siste årtiene, har beklagelser ikke i samme grad vært gjenstand for systematisk forskning. Kanskje én mulig forklaring på denne skjevheten er at vi mye heller ønsker å tilgi eller bli tilgitt, enn å beklage eller motta beklagelser? Hypotesen er ikke min egen, men tilhører Aaron Lazare. Han har skrevet boken On Apology, som er en av tre studier av beklagelse jeg vil anbefale. De andre to er Mea Culpa – A Sociology of Apology and Reconciliation, skrevet av Nicholas Tavuchis, og I Was Wrong – The Meaning of Apologies, skrevet av Nick Smith. Særlig den siste er leseverdig, og jeg skal komme tilbake til den litt senere.

Beklagelser spiller en viktig rolle i våre liv. Vi er oppdratt til å beklage eller be om unnskyldning når vi har gjort noe galt mot andre. Ofte er imidlertid beklagelsene våre hule eller tomme, fordi de ikke ledsages av noen innrømmelse av ansvar eller skyld. Vi støter borti dem hele tiden. ”Unnskyld a” er en ganske vanlig uttrykksmåte når vi har gjort noe galt. Den er særlig utbredt blant barn. Men det er tvilsomt om den ledsages av noen særlig skyldfølelse. Det er en enkel måte å forsøke og rette opp skaden som har skjedd. Hvis den aksepteres av motparten, så er alt greit og man kan gå videre. Hvis ikke, blir resultatet ofte en konflikt hvor den andre føler seg såret eller krenket, og vedkommende forventer kanskje noe bedre enn ”unnskyld a”.

Et annet eksempel. Hvis en bekjent sier til deg ”Jeg beklager det hvis jeg gjorde noe galt,” så har personen ikke levert en ordentlig beklagelse fordi han ikke har innrømmet noe galt. Vedkommende er i det hele tatt i tvil om det er begått en klanderverdig handling. Et annet vanlig eksempel er ”Jeg er lei meg hvis jeg såret deg.” Denne beklagelsen er problematisk av to grunner. For det første setter den opp en betingelse for at den skal være gyldig, ”Jeg er kun lei meg hvis du er såret.” Her beklager jeg altså bare konsekvensene av handlingen min og ikke handlingen i seg selv. For det andre impliserer den at det kanskje er din overdrevne sårbarhet som er problemet, ”Du burde ikke bli lett såret.” Fordi denne beklagelsen tar forbehold på denne måten, kan vi kalle den en ”betinget beklagelse” eller ”forbeholden beklagelse.” Det kan være flere grunner til at våre beklagelser ofte tar denne formen. En grunn kan være at vi rett og slett ikke mener vi har gjort noe galt. Vi beklager da kun hvis den andre personen opplevde at vi gjorde noe galt. Men dette er egentlig ingen ekte beklagelse fordi den ikke vil være ledsaget av skyldfølelse. Gerd-Liv Vallas beklagelse overfor Ingunn Yssen var av den betingede sorten; hun beklaget det hvis Yssen opplevde noe av det hun sa eller gjorde som sårende. Hvis Yssen ikke hadde reagert som hun gjorde, så ville grunnlaget for Vallas beklagelse bortfalt. En betinget beklagelse ledsages verken av anger eller samvittighetsnag. Det var ikke mye anger å spore i Vallas offentlige beklagelse til Yssen.

Imidlertid er det interessant at kun ett ord ofte er nok – ”unnskyld!” Et enkelt ord som likevel er så vanskelig å si når man ikke føler det er grunnlag for å si det. Valla kunne simpelthen ikke få seg til å si det. Og det er lett å forstå at hun ikke ville innrømme skyld hvis hun faktisk ikke mente hun hadde gjort noe galt. De fleste har erfart hvor vanskelig det kan være å innrømme ovenfor seg selv og andre at man har begått feil. ”Sorry seems to be the hardest word”, synger Elton John i en av sine sanger, og mange vil nok kjenne seg igjen. Det er vanskelig å be om unnskyldning når man har gjort noe galt. Men hvorfor er det slik? Å be om unnskyldning, eller å beklage, er å erkjenne at man har gjort noe man ikke burde ha gjort. Det er å erkjenne at man tråkket feil, at man gikk over streken, at man ikke strakk til, at man ikke holdt mål; det er kort og godt å erkjenne ovenfor seg selv og andre at man gjorde noe galt. Å erkjenne ovenfor seg selv at man har gjort noe galt ledsages som regel av skyldfølelse – ”at jeg kunne gjøre noe slikt.” Når man erkjenner ovenfor andre at man har gjort noe galt, så kommer i tillegg skamfølelsen – ”mon tro hva de tenker om meg nå.” Fravær av en uforbeholden beklagelse skaper utvilsomt også følelsesmessige vansker for den som har lidd urett. Hvorfor gjorde han det? Mente han det han sa? Fortjente jeg den dårlige behandlingen jeg fikk? Andre ganger blir vi beskyldt for å ha begått feil vi faktisk ikke har begått. Slike beskyldninger er vanskelig å forholde seg til, og det er lett å bli fornærmet når noen retter feilaktige beskyldninger mot oss.

Så langt har vi sett eksempler på beklagelser som av en eller annen grunn ikke holder mål. Hvordan skal så en ekte og uforbeholden beklagelse se ut? Nick Smith foreslår i sin bok I Was Wrong ikke mindre enn 12 kjennetegn på det han kaller en ”Categorical Apology”, som på norsk kan oversettes med ”ubetinget beklagelse” eller ”uforbeholden beklagelse”. La meg nevne det jeg oppfatter som de viktigste av disse kjennetegnene:

Detaljert beskrivelse av hendelsesforløpet: en uforbeholden beklagelse vil inneholde en detaljert redegjørelse for hva som faktisk skjedde, hvorpå man oppnår enighet omkring sakens omstendigheter mellom den skadelidende, skadevolder og samfunnet forøvrig (hvor det er relevant).

Erkjennelse av skyld: skadevolderen må ta på seg skyld for det som har skjedd.

Ubetinget anger: skadevolderen viser en uforbeholden anger for sine gale handlinger, innrømmer at han har begått en gal handling som han skulle ønske han ikke hadde gjort. En slik ubetinget anger er forskjellig fra den betingede angeren, hvor skadevolderen ikke tar avstand fra det han har gjort, men isteden beklager de negative konsekvensene handlingen fikk for de berørte parter.

Selve beklagelsen eller unnskyldningen: det er ikke nok at skadevolderen selv føler på smerten ved anger og skyld; dette må også kommuniseres til den skadelidende. Skadevolderen gir derfor uttrykk for sin erkjennelse av skyld og sin anger gjennom en uforbeholden beklagelse eller unnskyldning ovenfor offeret. Innholdet i beklagelsen må vise tydelig at skadevolderen tar tilstrekkelig ansvar for og avstand fra sin handling. Beklagelsen må også nå offeret. Det er opp til offeret selv å avgjøre om beklagelsen kun skal rettes mot offeret, eller om skadevolderen også må gi uttrykk for sin anger ovenfor andre mennesker.

Bot og bedring: den som beklager viser en vilje til å forandre seg, og gir samtidig et løfte til offeret om å vise nye takter i fremtiden. Han skal ikke gjøre dette igjen!

Motivet for beklagelsen: det stilles også visse krav til motivet for en uforbeholden beklagelse. Den skal ikke være egoistisk motivert av hensynet til skadevolderen selv, men må ha blikket rettet mot den skadelidende. Intensjonen bak beklagelsen er å forbedre situasjonen for offeret, og å gjøre godt igjen det som er mulig.

Følelser: som følge av den urett som er begått, vil skadevolderen føle en berettiget grad av tristhet og skyld, samt empati og sympati for offeret. Her vil det være rom for ulike tolkninger, for eksempel innenfor forskjellige religioner og kulturer, av hvilke kvalitative og kvantitative følelsesmessige komponenter som bør inngå i en ubetinget beklagelse.

De kjennetegnene Smith gir her, utgjør en slags terskel for hva som er å regne som en ekte og uforbeholden beklagelse. Samlet sett krever de at skadevolderen tar på seg skylden for det han gjorde, innrømmer at det var galt, og viser tydelig at han angrer på det. Det hele bør så munne ut i en beklagelse til offeret som uttrykker disse følelsene. En person som oppfyller kravene til en ekte beklagelse kan vi, i mangel av et bedre ord, kanskje kalle en ”angrende synder”. Begrepet ”synd” har utvilsomt en kristen eller religiøs undertone. Vi hører sjeldent noen si ”du har syndet”. I en kristen sammenheng legges det vekt på at vi skal bekjenne våre synder, og hvis vi gjør det, så skal vi motta Guds tilgivelse. Relevant her er Johannes 1,8-10:

Sier vi at vi ikke har synd, da bedrar vi oss selv, og sannheten er ikke i oss. Men dersom vi bekjenner våre synder, er han trofast og rettferdig, så han tilgir oss syndene og renser oss for all urett. Sier vi at vi ikke har syndet, gjør vi ham til en løgner, og hans ord er ikke i oss.

Bibelen legger vekt på at det ikke går godt for den som skjuler sine synder. Å tie om sin synd og ikke ville erkjenne det gale man har gjort, gjør at man ikke blir tilgitt. Apostelen Peter sa en gang til mennesker som forstod at de hadde handlet ille at de burde angre og vende seg om, så syndene deres blir strøket ut. Når du av hjertet angrer, kommer et behov for å be både Gud og mennesker om tilgivelse. Det greske ordet som ofte brukes for å beskrive anger i Det nye testamentet er metanoia, som betyr å gjennomgå en ”hjertets forvandling” (eng: a change of heart). En angrende synder er altså en person som gjennomgår en hjertets forvandling. I Bibelen brukes et annet ord om Judas, metamelomai – et verb Matteus bruker for å påpeke at Judas ikke fikk tilgivelse til tross for at han angret seg. Selv om Judas innrømmet å ha syndet virket det som han tvilte på muligheten av å få tilgivelse:

Men da Judas, han som hadde forrådt ham, så at Jesus var blitt dømt, angret han og gikk med de tretti sølvpengene tilbake til overprestene og de eldste og sa: ”Jeg syndet da jeg forrådte en uskyldig og sendte ham i døden.” ”Hva angår det oss?” svarte de. ”Det blir din sak.”  Da kastet han pengene inn i tempelet, og forlot stedet. Og han gikk bort og hengte seg (Matteus 27,4).

Det er egentlig to aspekter ved anger som det er verdt å ta med, og de er felles for en religiøs og en mer sekulær forståelse av begrepet. Anger kan sies å ha både en indre og en ytre dimensjon. Som en indre handling består angeren i en smertelig erkjennelse av at man er ansvarlig for å ha påført andre mennesker lidelse, en avstandtagen til det man har gjort, og et løfte om å gjøre hva man kan for å unngå at det gjentar seg i framtiden. Her ligger noe av forklaringen på hvorfor anger har spilt og fremdeles spiller en viktig rolle som en moralsk eller religiøs dyd. Kierkegaard nevner angeren som et viktig steg på veien mot det han kaller et ”rent hjerte”. Men anger kan ikke utelukkende ha denne indre dimensjonen. Angeren må i tillegg springe ut i en ytre handling, i beklagelsen. Dette er sentralt i Smith sin redegjørelse for den uforbeholdne beklagelsen. Den angeren jeg føler må ledsages av en bevisst tanke om at mine handlinger hadde et offer – et enkeltindivid, en gruppe mennesker, eller et samfunn, avhengig av hva jeg har gjort. Jeg nevnte så vidt at angeren består i en smertelig erkjennelse av at man har begått urett mot et annet menneske. I dette ligger det et element av lidelse. Den dypt angrende synder torturerer seg selv, og hater de deler av seg selv som ga opphav til den urettmessige handlingen.

”Han har lidd nok”, er et uttrykk vi kjenner godt, og det henspeiler på den personen som har begått urett. Det viser gjerne til en person som har gjennomgått en prosess med anger og samvittighetsnag i forhold til det han har gjort, for eksempel en som har gått botsgang. Det viser imidlertid ikke bare til en angrende synder. Det kan like gjerne gjelde for en person som påføres en straff – enten med en retributiv begrunnelse: han fortjente å lide for det han har gjort – eller med det siktemål å utløse anger. Her er tanken at hvis man bare straffer hardt nok, så vil det frembringe en erkjennelse av skyld og et synlig tegn på anger. Dette er et velkjent virkemiddel som vi kjenner godt fra blant andre filmens verden.

Vi kommer alle til å gjøre noen fortred en eller flere ganger i fremtiden. Og når det skjer bør vi gi en beklagelse overfor den eller de vi har gjort fortred. La meg avslutte med to tester som kan brukes for å avgjøre om din beklagelse er ektefølt eller ikke:

  1. Aksepteres beklagelsen av motparten? Hvis nei, er den sannsynligvis ikke god nok.
    1. Ville jeg gjort det om igjen? Hvis ja, er den ikke ekte.

Rettferdig fordeling av kognitiv doping

Med jamne mellomrom les me om studentar som nyttar reseptbelagte medikament for å prestere betre på skule og universitet. I følgje Bergens Tidende nyttar over fire prosent av norske studentar prestasjonsfremjande legemiddel på studiet. Og som det alltid heiter: I USA er det langt verre. Rapportane derifrå tyder på at mellom fem og femten prosent tek “smart drugs” eller “nootropics” som Adderall og Provigil. “An era of doping may be looming in academia”, som det stod i New York Times i artikkelen “Brain Enhancement Is Wrong, Right?” Til vanleg blir dette framstilt som eit problem. Men er det det?

Under namnet “cognitive enhancement” blir dette diskutert også i filosofien (om enn ikkje like ofte som såkalla “moral enhancement”, medikament som gjer deg til eit betre menneske i moralsk forstand). Sidan me ikkje har nokon god omsetjing av “enhancement”, vel eg å kalle det for kognitiv doping. På norsk blir det også ofte kalla “akademisk doping”, men det er misvisande sidan effekten og bruken ikkje treng å vere avgrensa til akademia. Ein kan like gjerne tenkje seg det brukt av barn og unge i skulealder.

Personleg trur eg ikkje kognitiv doping er eit stort problem i Noreg, om det då er eit problem. Det verkar i alle fall ikkje som om mine studentar sit og knaskar piller for å få betre minne, konsentrasjon eller intelligens. Men det kan vere nærare enn ein trur, og det er langt frå science fiction. Foreløpig ser det likevel ut til at verknadane er for små og biverknadane for store. Bergens Tidende sin informant, Martin (21), som brukte Ritalin for å auke konsentrasjonen og arbeidsmengden, seier til dømes: “Dagen etter husket jeg nesten ingenting av det jeg hadde lest”.

Men kva om ein fann medikament uten biverknader som hadde stor positiv effekt på kognitive eigenskapar som er relevante for utdanningsprestasjonar? Mange ville likevel vore skeptiske til å sleppe slike medikament fri, men ikkje eg, sjølv om eg vedgår at det virvlar opp nokre vanskelege filosofiske spørsmål. Eit slikt spørsmål har med fordelingsrettferd å gjere.

Tenk deg at eit legemiddelfirma utvikla eit produkt, kall det Intellicet™, som auka intelligensen med 50 prosent—heilt uten biverknader. Brukarane av Intellicet™ gjorde det langt betre på skulen enn tidlegare. 3 vart til 5, og C vart til A, utan meir arbeid. Tenk deg så følgjande to scenario.

I det første scenariet er Intellicet™ svært dyrt, slik at berre dei rike har råd til å kjøpe det til barna sine. Er det urettferdig? Etter mitt syn er svaret ja, og staten bør difor gjere sitt for å utjamne denne fordelen. Det kan ein gjere ved å forby medikamentet, men det vil vere lite lurt med tanke på konkurransesituasjonen i høve til andre land. Ei betre løysing vil vere at staten subsidierer medikamentet slik at alle har råd til det. Ein kan til dømes gi støtte til kognitiv doping gjennom eit behovsprøvd tillegg til lånekassestipendet. Eg har ei kjensle av at mange vil reagere på dette forslaget med vantru, men eg meiner det ganske så alvorleg.

I det andre scenariet er Intellicet™ svært billig, men det har ikkje effekt på alle som tek det. Er det urettferdig? Her trur eg at våre normative intuisjonar vil henge saman med kor kor mange det gjeld. Hvis Intellicet™ verkar på 95 prosent av studentane, vil mange meine det er urettferdig for dei siste 5 prosenta, sidan det uheldige mindretalet då ikkje vil ha like gode sjansar til å lukkast som det heldige fleirtalet. Men kva om det er omvendt, at Intellicet™ berre verkar på eit lite mindretal og ikkje på det store fleirtalet? Då vil mange meine at det ikkje er urettferdig, sjølv om det er vanskeleg å sjå kvifor me skulle ha andre intuisjonar i dette tilfellet. Og kva om medikamentet sin effekt aukar gradvis, slik at nokre få har liten nytte av det og nokre få har stor nytte, og dei resterande 80 prosenta er spreidd ut mellom desse to ytterpunkta? Skal me prøve å jamne ut denne ulikskapen?

Forhåpentlegvis ser lesaren no at desse scenarioa ikkje er prinsipielt forskjellige frå vår faktiske verd. Dei set berre på spissen forskjellar som me allereie har, og samlar såleis heile problemet med sjanselikskap i ein tablett. Det første scenarioet set på spissen forskjellane mellom rike og fattige. Barn av ressurssterke gjer det betre i utdanningssystemet enn barn av ressurssvake, sjølv om høvet som dei velståande har til å kjøpe ei betre utdanning for barna sine varierer frå land til land. Det andre scenarioet set på spissen forskjellane mellom dei meir og mindre talentfulle. Barn med mykje naturleg talent gjer det betre i utdanningssystemet enn barn med mindre naturleg talent, sjølv om det i praksis er vanskeleg å fastslå kor stor denne effekten er. Så dersom ein meiner at staten bør gjere sitt for å jamne ut forskjellar basert på Intellicet™ i det første og det andre scenarioet, bør ein strengt tatt meine at staten også skal gjere det i høve til foreldreøkonomi og naturleg talent her og no.

Borgerlønn

Borgerlønn er urettferdig, men ikke mer urettferdig enn dagens sosialpolitiske modell. Derfor bør borgerlønn utredes.

Borgerlønn er inntekt som gis ubetinget til alle uten behovsprøving eller krav om at man må ta arbeid. Innen 2017 skal den sveitsiske befolkningen stemme over hvorvidt alle borgere skal gis rett til en utbetaling på drøye 16 000 kroner i måneden. I Norge har Venstre tidligere gått inn for en utbetaling i omtrent samme størrelsesorden. Forslaget er altså ikke nytt, det har vært på den politiske dagsorden med ujevne mellomrom de siste 200 årene. Det nye er at forslaget nå støttes opp av en internasjonal bevegelse (BIEN – Basic Income Earth Network), og at forsøk som ligner på borgerlønn allerede er innført i Alaska, Namibia og en rekke andre steder.

Men er borgerlønn rettferdig? Den viktigste og vanligste innvendingen mot borgerlønn er at det er urettferdig at arbeidsføre mennesker skal kunne leve av andres arbeid. En rekke borgerlønnsforkjempere har forsøkt å imøtegå denne innvendingen. Vi mener de ikke har lyktes, og at det er urettferdig at noen skal motta en slik ytelse uten selv å jobbe. Likevel er det grunn til å vurdere borgerlønn grundig, for heller ikke vår nåværende sosialpolitiske modell er rettferdig.

I Norge og mange andre vestlige land finnes det sterke innslag av det som kalles en Bismarckmodell for sosial velferd, oppkalt etter den tyske kansleren og sosialreformatoren Otto von Bismarck. Modellen kjennetegnes av følgende to trekk: Ytelser er a) inntektserstattende og b) differensierte. Det første betyr at ytelser kommer til utbetaling kun når inntekt av forskjellige grunner (e.g. sykdom, arbeidsløshet, uførhet) bortfaller, og derigjennom frarøver trygdemottagerne mulighet til å forsørge seg selv. Det siste betyr at ytelsesnivået avhenger av størrelsen på tidligere inntekt. Arbeidsledighetstrygd er et typisk eksempel på denne typen sosialforsikringsmodell.

Bismarckmodellen kan sies å være urettferdig overfor alle ufrivillig ledige som ikke tidligere har hatt mulighet til å jobbe og som dermed nektes forsikringsytelser. Mer generelt er Bismarckmodellen urettferdig siden den ekskluderer viktige og “verdig” trengende grupper fra beskyttelse, som for eksempel mange kvinner (spesielt enslige forsørgere) som er utenfor arbeidsmarkedet og som derfor ofte er i en vanskelig livssituasjon uten å være dekket av sosialforsikring; og videre de unge, etniske minoriteter, og nye innvandrere, som ofte møter høye barrierer for deltagelse i arbeidslivet. Bismarckmodellen er altså dårlig utformet med tanke på å håndtere nye ulikheter, og fører til at store grupper av “verdig” trengende er utelukket fra beskyttelse. Borgerlønnsmodellen, som dekker alle, er ikke urettferdig på denne måten.

Borgerlønnsmodellen er imidlertid urettferdig i den forstand at den gir ytelser også til folk som ikke ønsker å jobbe – vi kan kalle disse for de “uverdig” trengende. Med andre ord fører Bismarckmodellen til at “verdige” trengende ikke får trygd, mens borgerlønnsmodellen fører til at “uverdige” trengende får en ufortjent ytelse. Dette er to typer urettferdighet skapt av de respektive modellene, og det er ikke åpenbart hvilken urettferdighet som er mest alvorlig eller som vi som samfunn mest ønsker å unngå.

Når vi skal vurdere en reform som borgerlønn må vi også vurdere hvilke konsekvenser innføringen av en slik ordning vil ha. Tilhengerne av borgerlønn hevder for eksempel at borgerlønn vil redusere velferdsbyråkratiet, hjelpe folk ut av fattigdomsfellen, omfordele inntekt fra menn til kvinner, forbedre kvaliteten på de dårligste jobbene, samt at man unngår nedverdigende behandling for å oppnå ytelsen. Motstanderne frykter derimot at folk vil slutte å jobbe, særlig dersom ytelsen er generøs nok til at den skal erstatte alle andre ytelser.

Det er imidlertid ikke urimelig å anta at de fleste vil velge å jobbe selv under et system med borgerlønn, spesielt hvis man tar hensyn til at sosial anerkjennelse ofte er knyttet til arbeid og at arbeid utgjør en viktig plattform for talentdyrking og talentutøvelse. Kanskje vil jobbene med skralest kvalitet og dårligst betaling bli mindre etterspurt, men disse vil da på sikt måtte gjøres mer attraktive. Og skulle det vise seg at grupper av befolkningen unngår lønnsarbeid som følge av en borgerlønnsreform, betyr ikke det nødvendigvis at de dovner seg på sengen, men at de heller bruker tiden på ulønnet arbeid med samfunnsverdi, som arbeid i frivillige organisasjoner. Det er heller ikke utenkelig at en reform vil føre til mer utdannelse i befolkningen, noe som på sikt vil gjøre arbeidskraften mer produktiv.

Det er stor grad av usikkerhet knyttet til hvilke konsekvenser reformen vil ha. Når det kobles mot at borgerlønnsordningen er mer rettferdig enn dagens regime, utgjør det gode grunner for en utredning.

av Jørgen Pedersen og Cornelius Cappelen. Teksten er en forkortet versjon av en artikkel som kommer i Tidsskrift for Samfunnsforskning.

Har vi grunn til å frykte døden?

Det er mye i denne verden vi ikke vet, som hvor lenge vi lever, om vi blir syke, om vi finner kjærligheten, hva som blir konsekvensene av de globale klimaendringene, og så videre. Alt dette og mer til forblir usikkert fordi fremtiden er usikker. Vi har ingen krystallkule som forteller oss hvordan fremtiden ser ut. Det er imidlertid en ting som er helt sikkert, og det er at vi skal dø. Døden er et faktum ved vår eksistens som vi må forholde oss til, enten på den ene eller den andre måten. Men døden er vanskeligå forholde seg til. Som den greske filosofen Epikur en gang påpekte, så rammes vi aldri av døden: Så lenge vilever er vi jo ikke døde, og når vi er døde så lever vi ikke lenger. Det høres nokså trivielt ut, men for Epikur var dette avgjørende fordi kun de ting vi kan erfare kan utgjøre potensielle goder og onder for oss. Vi kan kjenne på gleden over å ha ferie fordi ferie er noe vi opplever, eller vi kan kjenne på frykten for å bli syke fordi en sykdom er noe vi rammes av. Derfor er ferie og sykdom potensielle goder og onder for oss. Vi kan også kjenne på frykten for å dø, men ifølge Epikur er den frykten irrasjonell fordi døden aldri rammer oss slik en sykdom gjør. Derfor konkluderte han med at døden ikke kan være et onde for oss. I høyden kan døden være et onde for andre enn den som dør, slik som for pårørende, venner eller andre mennesker.

Det er lett å la seg forføre av dette paradokset; at døden aldri kan være et onde for oss fordi vi aldri er tilstede når den rammer oss. Likevel er det noe som mangler i denne analysen av døden. Selv om døden er noe vi aldri erfarer, så frykter mange likevel og skulle dø. De fleste har dermed en forestilling om at døden på en eller annen måte er et onde. Kanskje døden til og med er det største ondet vi kan forestille oss? Tross alt betyr det slutten på livet. Og for de av oss som ikke tror på et liv etter døden, så betyr døden bokstavelig talt slutten på alt vi kan forestille oss. Og selv de som tror på et liv etter døden må innrømme at de ikke ser frem til å dø. Snarere tvert i mot vil de leve lengst mulig fordi dette (jordiske) livet er så verdifullt. Med andre ord, selv om døden etterfølges av et gode (evig liv), så er døden fremdeles et onde.

Men hvordan kan vi så forklare at vi har grunn til å frykte døden? En enkel forklaring er at døden betyr slutten på muligheten til å leve lenger. En grunn til at vi frykter døden, er at vi ønsker å fortsette å leve. Hvorfor ønsker vi å fortsette å leve? Fordi vi ønsker mer av det livet har å tilby. Livet er meningsfullt. Hvis jeg forestiller meg at jeg skal dø i morgen, så forestiller jeg meg at jeg fratas muligheten til å fortsette med det livet jeg har levd frem til nå. Dette forutsetter riktignok at jeg kan forestille meg hvordan fremtiden vil se ut, og fremtiden er som tidligere nevnt forbundet med usikkerhet. Jeg kan ikke vite med sikkerhet hvordan fremtiden vil se ut, og dermed kan jeg heller ikke vite at det livet jeg ville hatt dersom jeg ikke hadde mistet livet i morgen, ligner på det livet jeg har levd frem til nå. Men selv om jeg ikke vet hvordan fremtiden ser ut, så kan jeg anta at fremtiden vil ligne ganske mye på fortiden. Det livet jeg har foran meg vil derfor ligne på det livet jeg har levd til nå. Dette er ingen urimelig antagelse.

Det betyr selvsagt at det livet jeg har foran meg vil inneholde både oppturer og nedturer, akkurat som livet har gjort frem til nå. Poenget er at jeg ønsker mer av det jeg har hatt frem til nå, med alt det innebærer. Livet frem til nå har vært verdt å leve, og dersom jeg dør i morgen så fratas jeg muligheten til å fortsette å leve et liv som er verdt å leve. Døden fratar meg muligheter jeg ellers ville hatt dersom jeg ikke hadde mistet livet; muligheter til å gjøre alt det som gjør livet meningsfullt: opplevelser, nytelse, venneskap, foreldreskap, arbeid, kjærlighet, og så videre. Fordi døden på denne måten fratar meg alle disse mulighetene, så utgjør den et onde for meg. Denne teorien om døden – som vi kan kalle tapsteorien – vektlegger altså at ting kan være godt eller dårlig for oss uten at vi erfarer det. Døden er et onde vi ikke erfarer direkte, men som likevel utgjør et onde i kraft av hva den fratar oss, i kraft av hva vi taper på å dø. Det betyr også at det generelt sett er verre å dø som ung enn som gammel, fordi en tidlig død fratar oss mer liv (eller flere leveår) enn en sen død. Det forklarer vår intuisjon om at døden er særlig tragisk når den rammer barn og unge, fordi de har mye gjenstående liv eller mye ugjort i livet.

En annen implikasjon av tapsteorien om døden er at den gir en forklaring på hvorfor selvmord kan være rasjonelt. Dersom man forestiller seg at fremtiden innehar mer negativt enn positivt, så er det ingenting å tape på å dø, og derfor vil døden være et gode for den som dør. Den som vurderer å ta livet sitt vurderer det slik at det livet han lever nå ikke er verdt å leve, og så projiserer han nåtiden på fremtiden og konkluderer med at det livet han har foran seg heller ikke vil være verdt å leve. En innvending her vil naturligvis være at vi aldri kommer dithen at livet ikke lenger er verdt å leve, og at selvmord derfor ikke kan være rasjonelt i betydningen i vår egeninteresse. Og dersom man skulle nå et slik bunnivå i livet, så er det mulig å få hjelp til å finne tilbake meningen i livet. Det stemmer nok at mange som forsøker å ta livet sitt er glade for at noen hindret dem fra å gjøre det. Men for det fåtallet som etter nøye vurdering kommer frem til at livet ikke er verdt å leve (for eksempel hvis de lider av en dødelig somatisk sykdom), så gir tapsteorien en filosofisk forklaring på hvorfor selvmord kan være et rasjonelt valg for dem. Dermed er ingenting sagt om hvorvidt selvmord kan være moralsk akseptabelt, som er et mer omfattende spørsmål.

Hvorvidt vi har grunn til å frykte døden eller ei avhenger av hvordan vi forstår hva som gjør noe til et onde for oss. Dersom man er enig med Epikur, vil man hevde at frykten for å dø er irrasjonell fordi døden aldri rammer oss direkte. Dersom man isteden vektlegger tapsdimensjonen ved døden, vil man konkludere med at døden kan ogutgjøre et onde for oss, og således være rasjonelt begrunnet, i kraft av mulighetstapet den påfører oss.


For den som ønsker å lese mer om døden, kan jeg henvise til en fersk artikkel skrevet av undertegnede i samarbeid med Carl Tollef Solberg, publisert i Norsk Filosofisk Tidsskrift. Ellers anbefales forelesningsrekken til filosofen Shelly Kagan om døden.


Bilder fra fotoutstillingen “Livet før døden” på Norsk Teknisk Museum, 2014.

Kva tyder sjanselikskap?

Dei fleste samfunn er prega av sosial ulikskap. Nokre menneske har meir makt, eigedom og fridom enn andre. Er slik ulikskap urettferdig? Kva kjenneteiknar eit rettferdig samfunn? I moderne samfunn er utdanning ein viktig måte å få tilgang til ulike stillingar på, og dermed til ulike gode som er knytta til stillingane. Utdanningssystemet fungerer med andre ord som ein mekanisme som sorterer folk på ulike posisjonar. Det er lett å tenke at utdanning er ein meir rettferdig måte å fordele gode på enn at eins sosiale status blir bestemt frå fødselen av etter kva foreldre ein har. Problemet, om det då er eit problem, er at utdanningsprestasjonar heng saman med kva sosial gruppe ein høyrer til. Faktorar som kjønn, etnisitet og klasse påverkar både kva utdanning ein får og kor godt ein gjer det i utdanninga. Er det rettferdig? Kva kjenneteiknar eit rettferdig utdanningssystem?

Det vanlegaste svaret på dette i dagens debatt er sjanselikskap, men dette idealet kan tolkast på svært ulike måtar. Sjanselikskap kan derfor nyttast til å forsvare alt frå marknadsliberalisme på høgresida til sosialisme på venstresida. Ei standard inndeling er å skilje mellom tre ulike typar sjanselikskap: minimal, rimeleg og radikal. Ein skal vere varsam med å plotte desse ulike ideala om sjanselikskap inn i det politiske spekteret frå høgre til venstre. Jerry Cohen sine nemningar på dei ulike typane av sjanselikskap gir oss likevel ein viss peikepinn. Han kallar minimal sjanselikskap for bourgeois sjanselikskap, rimeleg sjanselikskap for venstreliberal sjanselikskap (andre stader kallar han det liberal-egalitariansk) og radikal sjanselikskap for sosialistisk sjanselikskap. Den første reknar han som nær allment akseptert i dag, om enn ikkje allment realisert. Den andre assosierer han med John Rawls, og peiker på at også denne krev eit langt meir egalitært samfunn enn det USA og England i dag er. Han nemner ikke Noreg, så det er vanskeleg å vite kor langt unna han meiner dei skandinaviske landa er rimeleg sjanselikskap. Cohen sjølv går inn for den tredje typen, om enn han vedgår at det nok er utopisk å realisere.

Forskjellen mellom dei tre typane sjanselikskap kjem fram når ein samanliknar skulen med ein idrettskonkurranse, for eksempel løping. For å oppnå minimal sjanselikskap må ein først og fremst sørge for at ingen blir hindra i å stille opp. Vidare må ein sikre at dommarane er nøytrale og at reglane for løpet ikkje blir laga til slik at nokon får fordeler. Alle veit kva reglane er, og den som kjem først til mål er vinnaren, uavhengig av om han er rik eller fattig, mann eller kvinne. For å oppnå rimeleg sjanselikskap må det meir til. Då må ein også sørge for at nokon ikkje har mykje betre sko enn andre. Ein må dessutan redusere forskjellar i høvet til å trene. Ein kan gi stønad til dei dårlegare stilte slik at dei får like gode trenarar som dei godt stilte, og ein kan byggje idrettshallar slik at dei som kjem frå område med dårleg klima, har like gode treningsforhold. Det er ikkje rimeleg sjanselikskap før også desse føresetnadane for å bli gode løparar er utlikna. Til det svarar tilhengjaren av radikal sjanselikskap at det ikkje er rettferdig før også dei som ikkje er født med talent for løping har hatt like gode sjansar. Sidan dei startar med eit handikap må dei få ikkje berre like gode trenarar og treningsforhold som dei andre, men betre. Om ikkje dette er tilstrekkeleg til å gi dei like sjansar, må ein vurdere å la dei få starte litt framfor dei andre, eller å gi premie også for innsats, eller kanskje rett og slett å gi alle same premie, uavhengig av plassering. Ein kan derfor seie at medan minimal og rimeleg sjanselikskap tek vare på konkurranseaspektet, så vil tilhengjarar av radikal sjanselikskap ofte gå i retning av å redusere dette aspektet ved utdanningssystemet.

Radikal sjanselikskap verkar lite plausibelt for mange. Det er vanskeleg å tenkje seg at talent ikkje skulle bety noko i utdanning. Tilhengjaren av radikal sjanselikskap vil vedgå at det er vanskeleg å kompensere dei minst talentfulle så mykje at dei presterer like godt som dei mest talentfulle, men han vil likevel prøve å kome nærare idealet, til dømes ved å gi svakare elevar meir ressursar. Det er også andre tiltak ein kan sette inn for å utlikne livssjansane mellom meir og mindre talentfulle. Ein kan redusere den tydinga som utdanningsprestasjonar har for vidare utdanning, til dømes ved å la folk i størst mogleg grad få ta høgare utdanning uavhengig av karakterar. Ein kan redusere den tydinga som utdanning har for kvar ein hamnar i samfunnet, altså ved å dempe utdanningssystemets sorteringsfunksjon, til dømes ved å la erfaring spele ei større rolle enn karakterar ved tildeling av stillingar i arbeidslivet. Ein kan også i større grad løne innsats når ein skal setje karakterar, slik ein allereie no gjer i kroppsøving. Og mest av alt: Ein kan redusere skilnaden i løn mellom stillingar som går til dei talentfulle og stillingar som går til dei mindre talentfulle. På denne måten vil prinsippet om radikal sjanselikskap krevje, om ikkje streng likskap, sidan det framleis vil vere forskjellar i innsats, så i alle fall ein langt større grad av sosioøkonomisk likskap generelt i samfunnet.

Toleranse etter terroren i Paris

Terroranslaget mot det satiriske magasinet Charlie Hebdo i Paris tidligere denne uken sjokkerte en hel verden. At noen velger å drepe mennesker som lager karikaturtegninger de finner krenkende, er avskyelig. Som det har blitt sagt mange ganger denne uken, er drapene i Paris et angrep på ytringsfriheten. Ytringsfriheten – retten til å tenke, mene og ytre hva man vil – er selve bærebjelken i et liberalt demokrati. Vi vet så altfor godt hva som er alternativet til et slikt fritt samfunn, og derfor er ytringsfriheten en av de viktigste liberale verdiene vi har.

Retten til ytringsfrihet forutsetter toleranse. De norske ordene ”tolerere” og ”toleranse” kommer av de latinske ordene tolerare og tolerantia, som betyr å utstå, overbære eller å holde ut. Vi snakker gjerne om at en person har høy eller lav ”smerteterskel” eller ”smertetoleranse”, som er det punktet hvor den fysiske smerten blir uutholdelig. Den som har høy smerteterskel evner å utstå eller tolerere store fysiske smerter. På samme måte kan vi forstå toleranse. En definisjon av ”toleranse” er at det betyr å godta eller akseptere oppfatninger eller praksiser man finner moralsk sett gale eller problematiske – der hvor man har makt til å begrense eller forhindre at slike oppfatninger eller praksiser kommer til uttrykk. En slik toleranse kan gjerne være smertefull for så vidt som den innebærer å akseptere, utstå eller holde ut med noe man fordømmer som umoralsk.

Hvorfor skal vi så tolerere det vi fordømmer? Et svar er at det ikke finnes noe alternativ til toleranse. Det er et faktum ved vår moderne tilværelse at det hersker et mangfold av ulike verdier og oppfatninger av hva som er godt og dårlig, rett og galt. Hvis mennesker med ulike grunnleggende verdioppfatninger skal kunne leve sammen uten at det oppstår voldelige konflikter eller krig, må vi lære oss og tolerere hverandres forskjellighet, og til å leve side om side med mennesker som følger helt andre etiske leveregler enn oss selv. Som John Rawls påpeker, hviler liberaldemokratiske samfunn på at hver og en tar hensyn til at hun lever i et samfunn bestående av mennesker som ikke nødvendigvis deler hennes oppfatning av hva det gode er, om hva som er rett og galt. Og hun må anerkjenne at andre, som hun, ønsker å leve i samsvar med sin oppfatning av det gode. Hun må også være villig til å endre sin oppfatning av hva som er godt i lys av grunner og argumenter som er allment tilgjengelige i det offentlige rom.

Selv om vi verner om retten til å ytre oss som vi vil, har ytringsfriheten sine grenser. Dersom den kommer i konflikt med andre viktige rettigheter eller friheter, kan den måtte vike. Ytringsfriheten er dermed ikke absolutt. Likevel krever toleranse at vi har en høy smerteterskel for hvor mye vi tåler. Men nøyaktig hvor mye bør vi tåle? Hvor mye krever toleranse av oss? Terrorangrepet i Paris har utløst en diskusjon om betydningen av religionskritikk. Flere har påpekt at religiøse mennesker bør tåle kritikk av sin egen religion. Kristne har tidligere måttet tåle kritikk av sin religion gjennom filmen Life of Brian. En annen måte å kritisere religion på er gjennom satiriske karikaturtegninger. Og selv om slike karikaturtegninger sårer, støter eller krenker religiøse følelser, beskyttes de av ytringsfriheten. Slik bør det også være. Religion er makt og makt bør kritiseres. I tillegg vet vi at religion brukes til å legitimere handlinger og praksiser som er dypt umoralske. Religionskritikk er derfor viktig, men den forutsetter en fri og modig ytringskultur.

Noe av det paradoksale med toleranse er at det krever at vi aksepterer å leve side om side med mennesker som følger prinsipper og regler vi mener er gale eller umoralske. I ytterste forstand krever toleransen derfor at vi aksepterer det vi ikke burde akseptere, men heller burde fordømme og bekjempe. Men det er ikke nødvendigvis noen motsetning her. Når vi diskuterer religion og kritikk av religion, er det viktig å skille mellom (1) å respektere retten til å ha en religion, og (2) å respektere religionens innhold. Toleranse krever at vi respekterer (1), men det krever ikke nødvendigvis at vi respekterer (2). Dersom en religion praktiserer dødsstraff for de som forlater religionen eller for de som er homofile, eller forsvarer retten til å drepe jenter og kvinner som gjør skam på mennenes følelser, eller mener at en mann har rett til å slå sin kone, så respekterer ikke jeg det. Jeg vil heller ikke tolerere det dersom jeg har makt til å forhindre det, fordi slike praksiser påfører andre skade eller tap av liv. Toleranse krever derfor ikke respekt for troens innhold, selv om den krever respekt for retten til å ha en tro. Derfor er toleranse fullt ut forenlig med aktivt å fordømme og bekjempe innholdet i en bestemt religion, dersom den for eksempel bryter med grunnleggende menneskerettigheter.

Grensen for toleranse trekkes altså der hvor ytringer påfører andre skade. Diskusjonen av hva som er å regne som skade har vært lang i politisk filosofi, og de som ønsker å fordype seg i denne materien kan begynne med å lese John Stuart Mills klassiker On Liberty, og fortsette med Joel Feinbergs Harm to Others. Som Feinberg påpeker er det forskjell på å skade personers vitale interesser i liv og helse, og det å krenke deres moralske og religiøse overbevisninger. Karikaturtegninger av profeten Muhammed faller hos Feinberg i kategorien ”alvorlige krenkelser” (profound offence). Når vi skal ta stilling til om noe bør omfattes av ytringsfriheten eller ikke, anbefaler Feinberg oss å veie krenkelsens alvorlighet opp mot verdien av ytringen for samfunnet som helhet. Motivet for krenkelsen spiller her også en viktig rolle: å krenke for krenkelsens egen skyld har liten verdi. Samtidig har den som føler seg krenket ikke nødvendigvis rett. At noen føler seg krenket betyr ikke at vedkommende har rett til beskyttelse mot de ytringer som gjorde at han følte seg krenket. Det vil ofte være krevende å balansere disse hensynene, men i tilfellet med karikaturtegningene til Charlie Hebdo mener jeg at hensynet til verdien av slike ytringer veier tyngre enn krenkelsen det medfører for de muslimene det gjelder. Selv om disse tegningene både sårer og støter mange muslimers religiøse følelser, bør de altså ikke forbys av lovverket.

Det er imidlertid viktig å huske på at trykkefriheten også inkluderer retten til ikke å trykke karikaturtegninger. En rett til å trykke slike tegninger kan altså ikke brukes til å begrunne en plikt til å gjøre det. Den danske avisen Jyllandsposten gjør derfor ikke noe galt ved ikke å trykke Muhammed-karikaturene etter angrepet på Charlie Hebdo, selv om enkelte kanskje skulle ønske at de hadde gjort det. Trusselen om terror vil ganske sikkert påvirke mediers holdning til bruk av trykkefriheten og ytringsfriheten i tiden fremover. Å publisere krenkende karikaturtegninger krever trolig mer mot og dristighet enn på lenge. Vi bør antagelig ønske oss en fremtid hvor vi alle, religiøse og ikke-religiøse, hever smerteterskelen for hvor mye vi tåler i ytringsfrihetens navn. Det er mye å tjene på dette. For eksempel vil det da bli enklere for redaktører å bruke sin ytringsfrihet uten frykt for og rammes av terrorangrep slik vi var vitne til i Paris denne uken.

Klima og ansvar

Forestill deg følgende scenario. Ditt barnebarn ser deg dypt inn i øynene og spør: Men hvordan kunne dere la dette skje? Hvorfor gjorde dere ikke mer for å stoppe den negative utviklingen? Når gikk det opp for dere at det var for sent? Det er år 2065. Det barnebarnet snakker om er den ufattelige endringen av livsbetingelser som har inntruffet på vår jord de siste 100-150 år. Og hennes bebreidende blikk retter seg mot de menneskene som tross alt hadde en mulighet for å gjøre noe. For ditt barnebarn og hennes generasjon er det allerede for sent. De har ikke lenger muligheten til å velge. De kan ikke velge å senke havnivået slik at et hundretalls millioner av mennesker skal kunne flytte tilbake dit de bodde før isen for alvor begynte å smelte. De kan ikke lenger velge hvorvidt det skal være vinter med muligheter for å gå på ski i Norge. Og de kan selvfølgelig ikke velge å gi livet tilbake til alle de menneskene som har blitt offer for ekstremvær som følge av klimaendringene.

Blikket ditt viker. Du klarer ikke lenger å se henne i øynene. Du får assosiasjoner til et generasjonsopprør du leste om en gang for lenge siden: Den gangen dreide det seg om tyskere født rett etter andre verdenskrig og deres oppgjør med sine foreldre. De stilte mange av de samme spørsmålene ditt barnebarn stiller deg i dag. Også for de tyske 68erne var det ufattelig at de eldre generasjonene hadde gjort så lite. Også i den situasjonen dreide det seg om en revolusjon når det gjaldt menneskers livsvilkår. Og også den gangen fantes det et valg.

Du rykkes plutselig tilbake i nåtiden. Du er fullstendig klar over at de forklaringene du skal gi ditt barnebarn ikke tåler hennes kritiske blikk. Likevel forsøker du deg, men hele tiden uten å kunne se henne inn i øynene.

Det var politikernes skyld sier du. De var ikke i stand til å legge forholdene til rette slik at hver enkelt følte at en miljøbevisst handling hadde en betydning. Hvorfor skulle jeg la bilen stå når alle andre ikke gjør det? Dessuten var ikke kollektivtilbudet et fullgodt alternativ. Det var for dyrt og tok for lang tid. Det fantes en vilje i befolkningen sier du, men når politikerne ikke var i stand til å skape de rette rammevilkårene for miljøbevisst handling førte det til avmakt og en avventende holdning hos enkeltindividene.

En kort stund er du i stand til å holde blikket hennes. Du har fått en følelse av at du har gitt en god forklaring som bør kunne dempe hennes indignasjon. Hun ser deg i øynene og spør: Blir individets moralske ansvar for egne handlinger redusert på grunn av føringer som er lagt av det politiske system? Dette har vi jo snakket om før sier hun og da har du sagt akkurat det motsatte. Da har du fremhevet hvordan disse strukturelle trekkene kan fungere som en forklaring på manglende handlinger, men aldri som et fullgodt forsvar. Du slår blikket ned igjen. Vet at hun har rett og at individet selvfølgelig har ansvaret for egne handlinger selv om betingelsen alltid vil kunne være bedre tilrettelagt.

Du prøver deg på en ny forklaring. Dessuten, sier du, ville betydningen av det en kunne gjøre i Norge ha forsvinnende liten virkning i forhold til USA, Kina og de andre store landene som forurenset enormt mye mer enn hva vi gjorde i lille Norge. Det viktigste var derfor ikke at vi kuttet vår egne utslipp, men at vi la press på de store landene for at de skulle gjøre noe. Internasjonalt diplomati og avtaler mellom en hel rekke land var langt viktigere enn at Norge som en enkeltaktør skulle vise seg som den beste gutten i klassen.

Dette er jo ikke et valg mellom enten eller sier hun. Her er det åpenbart at en må gjøre begge deler. Norge ville jo selvfølgelig stå betydelige sterkere i alle forhandlinger dersom vi hadde sørget for å holde vår egen sti så ren som mulig. Og i et sammenlignende perspektiv hadde vi jo ikke mye å skryte av fortsetter hun. Ikke klarte vi å innfri avtalene i Kyotoprotokollen, som kunne ha vært et viktig skritt i riktig retning dersom flere land hadde etterfulgt de minimale kravene som var skissert opp der. Og i forhold til svenskene hadde vi jo også all grunn til å skamme oss påpeker hun. Vi var jo reine miljøsinker sammenlignet med dem, spesielt når det gjaldt å utvikle alternative energikilder.

Men hva gjorde du da bestefar, spør hun og ser på deg med et blikk som får deg til å krympe. Du har jo alltid regnet deg selv som et oppvakt og samfunnsengasjert menneske. Hvordan kunne du da lukke øynene for at kloden ble ødelagt. Jeg lukket ikke øynene sier du. I 2015 bestemte jeg meg for bare å fly utenlands på ferie 2 ganger i året. Jeg bestemte meg for å gå på jobb selv om det regnet og brukte bare bilen i helgene når vi skulle på tur. Hun ser på deg med om mulig enda mer forakt i blikket. Fly utenlands bare to ganger i året? Er du klar over at dersom den regelen skulle gjelde for hele jordens befolkning ville utslippene ha vært enorme? Og du bestefar har jo alltid ment at testen på om en handling er moralsk forsvarlig er hvorvidt den kan allmenngjøres. Mente du ikke det på den tiden da?

Igjen viker blikket ditt. Du vet at testen på en handlings moralske kvalitet er hvorvidt den kan universaliseres. Det er en oppfatning du alltid har hatt, og som du alltid har forsøkt å etterleve. Nå innser du at om hver inder og kineser skulle kunne fly utenlands flere ganger i året ville det ha blitt en enda større klimakatastrofe enn det som nå er tilfellet. Du må rett og slett innse at du ikke har ført det moralske og samfunnsengasjerte liv du hele tiden har trodd du har ført.

Ditt barnebarn er ikke helt ferdig enda. Til det er hennes indignasjon for sterk, hennes livsbetingelser i for stor grad for omkalfatret i forhold til det liv du har kunnet føre. Hun setter blikket i deg og spør hva du gjorde politisk? I hvilken grad engasjerte du deg i miljøsaken spør hun. I historiebøkene leser vi jo om at Norge på den tiden var et av verdens mest velfungerende demokratier. Da lå vel betingelsene til rette for politisk handling. Ikke bare ved hjelp av stemmeseddelen. Skrev du leserbrev i avisene bestefar, eller deltok du i noen av de miljøbevegelsene som fantes på den tiden? Fantes det demonstrasjoner og aksjoner mot politikernes manglende evne til å legge betingelsene til rette? Dersom de ikke fantes, hvorfor satte du dem ikke i gang? Hvis det er riktig som det står i historiebøkene at Norge var et velfungerende demokrati, så må det jo ha vært et utall av muligheter for å engasjere seg for saken.

Du ser ut vinduet nå. Har alltid oppfattet deg selv som samfunnsengasjert, men ikke som en som står på barrikadene. Ikke har miljøsaken vært avgjørende for hvordan du har brukt stemmeseddelen heller. De såkalte miljøpartiene hadde jo alltid hatt et urealistisk syn på samfunnsutviklingen. Hva ville skje med renta om alle de rabiate tiltakene som ble foreslått hadde blitt gjennomført? Hvordan skulle du da kunnet betale avdragene på hytta, for ikke å snakke om båten? Disse tankene holder du for deg selv. Du vet de ikke vil tåle hennes kritiske granskning. Blir du nødt til å revurdere alt? Har du stikk i strid med det du tidligere har vært overbevist om levd et forfeilet liv, i hvert fall om målestokken er den moralske?

Takknemlighet

Som filosof tenker jeg på mye forskjellig. Endel av det jeg tenker på har heldigvis en kobling til virkeligheten og til noen av livets viktige spørsmål. I det siste har jeg fundert en del på takknemlighet. Jeg har enda ikke forsket på takknemlighet, men har likevel tenkt nok til å dele noen tanker i dette blogginnlegget.

Alle som har fundert litt på takknemlighet, vil ha oppdaget at det er et svært komplekst fenomen. Det omfatter flere sider av livene våre. Takknemlighet har dessuten vært gjenstand for diskusjon blant filosofer, psykologer og teologer i lang tid. Av filosofer blir takknemlighet gjerne betraktet som en moralsk dyd, og psykologer viser ofte til studier som forsøker å finne en kobling mellom takknemlighet og lykke. Denne koblingen er interessant nok til å fortjene en kort strøkommentar her. Hva er egentlig forholdet mellom takknemlighet og lykke? Vi kjenner alle til mennesker som er lykkelige uten å være takknemlige. Grunnen er at disse menneskene alltid ønsker seg mer av det samme eller noe annet. ”Mye vil ha mer” er således et tankesett som blokkerer for evnen til å være takknemlig for det man allerede har. Samtidig er det et faktum at dårlig stilte mennesker i utviklingsland ofte er lykkeligere enn rike mennesker i godt utviklede land. Hva er forklaringen på det? Det er selvfølgelig sammensatt, men jeg tror en forklaring er at vanskeligstilte mennesker har en prisverdig evne til å verdsette det lille de har. En rimelig hypotese er dermed at det ikke er lykke som gjør oss takknemlige, men derimot takknemlighet som gjør oss lykkelige.

Et interessant filosofisk spørsmål er når vi har grunn til å føle eller utvise takknemlighet. Det finnes minst to ulike typer av takknemlighet som besvarer dette spørsmålet. For det første har vi den typen takknemlighet som utvises når vi mottar en gave eller tjeneste fra et annet menneske. Dette er kanskje den vanligste formen for takknemlighet. Men vi har også den typen takknemlighet som kommer til uttrykk gjennom vår verdsettelse av hvor godt vi har det. Jeg skal kommentere dem i omvendt rekkefølge.

Ofte uttrykker vi hvor takknemlige vi er for hvordan vi har det; at vi er friske, har en jobb vi trives i eller for at vi har en familie vi er glad i. Jeg pleier å si til datteren min at hun er heldig som ble født i Norge. Det samme gjelder selvsagt for meg og de fleste andre nordmenn. Vi har grunn til å være takknemlige for at vi har det godt. Men hva vil det egentlig si å være takknemlig for hvordan man har det? Jeg har mistanke om at dette spørsmålet er filosofisk ganske komplekst. Men jeg tror ett sentralt element ved denne typen takknemlighet er at vi forestiller oss at ting kunne vært annerledes enn det er. Den som uttrykker takknemlighet over å bo i et av verdens rikeste land forestiller seg nettopp hvordan det ville være å bo i et fattigere land, og er glad for å være så heldigstilt å bo i Norge. Datteren min kunne selvsagt ikke vært født i et fattig land, men hun kan danne seg forestillinger av hvordan det er å bo i et fattig land. Hun kan også reise på besøk til et fattig land for å gi grobunn til forestillingene sine. På tilsvarende måte kan vi forestille oss at vi ikke hadde vært friske, at vi ikke hadde god økonomi, en jobb vi trives i, eller venner og familie som setter pris på oss. Denne typen takknemlighet – hvor vi setter pris på hvordan vi har det snarere enn noe vi har fått – hviler derfor på en type kontrafaktisk tenkning hvor vi tenker oss en mulig verden der vi er verre stilt enn vi faktisk er. Ofte vil denne typen takknemlighet forsterkes hvis vi faktisk har opplevd hvordan det er å mangle det vi setter pris på, for eksempel hvis vi har vært syk, arbeidsløs eller ensom.

Men denne typen takknemlighet kan også ha en viktig instrumentell funksjon ved å gi grunnlag for solidaritet med de som er verre stilt enn oss selv. Det er en viktig moralpedagogisk oppgave for foreldre og pedagoger i skole og barnehage å oppøve barnas evne til å forestille seg at ting var annerledes enn det er, og samtidig til å kjenne på en takknemlighet over hvordan de har det. Den solidaritet som springer ut av denne formen for takknemlighet kan igjen brukes til å hjelpe de som ikke har det så godt, det være seg mennesker i fattige land eller vanskeligstilte mennesker her hjemme.

La meg så si noe om den første typen takknemlighet jeg nevnte, som er den vi viser ovenfor andre mennesker når vi mottar gaver eller tjenester. Når vi for eksempel får en julegave, gjengjelder vi typisk ved å si ”takk” (og selvfølgelig gjennom å gi en gave tilbake). Vår takknemlighet uttrykker her vår glede over å ha fått en gave. Noe tilsvarende gjelder når andre gjør oss en tjeneste. Da uttrykker vår takknemlighet hvor glad vi er for at vedkommende ville hjelpe oss. Noen ganger føles det imidlertid ikke nok bare å si ”takk”. For å vise at man virkelig setter pris på det den andre har gjort, kan man derfor kjøpe en gave. En gave kan dermed både gi grunnlag for takknemlighet, og brukes til å uttrykke takknemlighet.

Den tiden vi nå legger bak oss, julen, er interessant nok den tiden på året da vår evne til å vise takknemlighet settes aller mest på prøve. Telte du hvor mange ganger du sa ”takk” på julaften? Antagelig opptil flere ganger. At vi viser takknemlighet for gavene vi får til jul er noe som forventes og kreves av oss. Takknemlighet er dermed langt på vei en moralsk plikt. Det enkle ordet ”takk” brukes til å uttrykke vår anerkjennelse av at vi setter pris på den gaven vi får. For den som har utviklet takknemlighet som moralsk dyd faller det seg naturlig å uttrykke takknemlighet på denne måten. Barn må derimot læres opp til å vise takknemlighet. Derfor hører vi gjerne foreldre si slike ting som ”har du husket å si takk?” eller ”nå må du si takk for gaven”, til barna sine. Denne typen påtvunget takknemlighet er ikke så verdifull som den som springer ut av moralsk dyd, men etter hvert som de blir eldre lærer barn å vise ekte takknemlighet.

Samtidig er takknemlighet som moralsk dyd under press i dag fordi vi rett og slett har det for godt. Vi er i ferd med å miste evnen til å sette pris på hvor godt vi har det. Dette gjelder spesielt i forholdet til gaver. Vi, og særlig barn, overlesses jo av gaver i julen. Man skulle kanskje tro at vår evne og vilje til å vise takknemlighet øker i takt med antall gaver vi får. Jo mer vi får, desto mer har vi å være takknemlige for. Men jeg mistenker at det ikke fungerer på den måten. Snarere er det nok slik at vår evne og vilje til å vise takknemlighet er omvendt proporsjonalt med antall gaver vi får. Og jeg tror noe av forklaringen på det er at takknemlighet, i hvert fall av den ekte sorten, forutsetter at vi gleder oss over det vi får. Problemet i dag er at vår evne til å vise glede avstumpes når det blir for mange gaver. Det kan verken forventes eller kreves at vi skal vise like stor glede over gave nummer femten. Derfor er det noe ubehagelig over juletradisjonen slik den har utviklet seg, ved at vi gir hverandre så mange gaver at vi mister evnen til å sette pris på det vi får. Og med tanke på koblingen mellom takknemlighet og lykke bør det bekymre oss mer enn det gjør. Kanskje er vi i ferd med å legge hindringer i veien for at barn får mulighet til å bli lykkelige dersom de frarøves evnen til å være takknemlige for det de har og får?

Skattekutt og klimakrise – uavhengige størrelser?

Norge faller på den siste klimarangeringen, og regjeringen går inn for ytterligere skatteletter. Er det noen sammenheng her? Vel, ikke nødvendigvis. Det er mulig å kutte skatter og satse hardt på tiltak for å redusere utslipp samtidig dersom det gis prioritet. Likevel er det fristende å vise til noen av de mest interessante funnene i Thomas Piketty bok og knytte disse til dagens klimakrise. Piketty viser for eksempel at gjennomsnittlig toppskatt i USA i perioden 1932-1980 var på 81 prosent, mens gjennomsnittlig skatt på arv var mellom 50 og 60 prosent. Samtidig var store deler av denne perioden preget av økonomisk vekst. Dette skattenivået var et resultat av krisene som rammet de industrialiserte landene fra de økonomiske nedgangstidene i mellomkrigstiden, i krigsårene og i gjenoppbyggingsfasen etter krigen.

Reduksjon av utslipp som monner kan ikke oppnås utelukkende med økonomiske virkemiddel. Men at de vil utgjøre en viktig del av løsningen er klart. Tettheten av el-biler i Norge skyldes primært måten staten belønner valg av el-bil. Utvikling av alternative energikilder vil i en overgangsfase være avhengig av statlige subsidier. Dette illustrerer at mye kan oppnås gjennom politiske handlinger som gir folk insentiver til å endre handlingsmønster. Poenget er at vi befinner oss i en krise nå, en mindre overraskende og mer snikende krise, men likevel en krise de fleste mener begynner å bli akutt. Vi har lenge vært klar over at utslippene gjør at folk dør i andre land. Gradvis merker vi også tydeligere ekstremværet og de konsekvensene det har her hjemme.

I en slik situasjon vil det være klokt av både høyre og venstreside og vurdere hvilke virkemiddel som kan bidra til mer drastiske utslippsreduksjoner. Også om disse virkemidlene fordrer kraftige skatteskjerpelser. Vi har levd med betydelig høyere skatter før. Den pågående krisen tilsier at vi bør ta drastiske grep igjen.

Hva er galt med utroskap?

Mange har gjort det. Endel har tenkt tanken på å gjøre det, men kanskje ikke turt. De aller fleste lar imidlertid være. Å være utro. Jeg snakker ikke da om økonomisk utroskap, men om utroskap innenfor et samboerskap eller ekteskap. Det er en ganske utbredt forestilling at utroskap er moralsk galt, men nøyaktig hva er galt med å være utro mot sin partner – hvis det i det hele tatt er galt?

Jeg deltok for ikke lenge siden i NRK sitt radioprogram Ekko om nettopp utroskap. Innledningsvis i programmet ble sjefen for nettsiden Victoria Milan intervjuet. Denne tjenesten legger til rette for at mennesker kan være utro mot partneren sin. De markedsfører seg med å være ”Møteplassen for en hemmelig flørt, chat eller sidesprang”, og med over 250.000 medlemmer er de etter eget sigende Norges største datingside for utro menn og kvinner.

Victoria Milan er tuftet på prinsippet om at ”det du ikke vet, har du ikke vondt av”. Så lenge partneren din ikke oppdager at du har vært utro, så er ingen skade skjedd. Mange av de som begår utroskap tenker nok slik; de håper i det lengste at partneren ikke skal finne ut at de har (eller har hatt) en affære med et annet menneske. Et annet spørsmål er selvsagt om de som er utro selv klarer å leve med en eventuell skyldfølelse og skam, men jeg lar det ligge her. Isteden ønsker jeg å se om det prinsippet jeg nevnte er holdbart eller ikke. Er det virkelig sant at ”det du ikke vet, har du ikke vondt av”? I den filosofiske litteraturen omtales dette som erfaringskriteriet: for at noe skal være godt eller dårlig for oss, så må vi kunne erfare det. Den som ikke aksepterer dette kriteriet må kunne vise at ting kan være godt eller dårlig for oss selv om vi ikke erfarer det. I dette tilfelle må man kunne vise at utroskap er skadelig for den som blir bedratt selv om vedkommende ikke vet om det. Hvordan vise dette? Jeg kan tenke meg to mulige strategier.

Den første strategien er å vise det absurde i å godta erfaringskriteriet. Hvis Per er utro mot Kari, så gjør han ifølge dette kriteriet ikke noe galt mot Kari så lenge han ikke forteller om utroskapet. Han begår en feil først når han forteller henne at han har bedratt henne, fordi Kari først tar skade av at Per har ligget med en annen kvinne når hun får vite om det. Men er det slik vi er vant med å tenke omkring dette? Det stemmer dårlig med intuisjonen om at det er Pers utroskap i seg selv som er moralsk problematisk, og ikke det faktum at han er ærlig og forteller sin kone om det. Et annet eksempel kan tjene til å belyse noe av det samme. Vi kan forestille oss at den samme Per går til legen en dag og får vite at han har kreft; sannsynligvis har han hatt kreft i over et år uten å være klar over det. I denne situasjonen vil vi si at Per har tatt skade av kreften det siste året selv om han ikke visste at han var rammet av den. Han har vært syk uten å være klar over det. Erfaringskriteriet er altså problematisk fordi det rett og slett ikke stemmer at ”det du ikke vet, har du ikke vondt av”.

Den andre strategien går ut på å vise at utroskap er moralsk galt i seg selv. En begrunnelse for dette er at utroskap egentlig er å regne som en form for løgn eller bedrageri. Å være utro, samt ikke å fortelle om det, innebærer løgn eller bedrageri ovenfor partneren. Nå kan man selvsagt innvende at løgn ikke i seg selv er moralsk problematisk, men kun dersom det fører til skadelige konsekvenser for andre. Og hvis ikke partneren finner ut om det, så er ingen skade skjedd, og følgelig har ingenting moralsk beklagelig skjedd. Men denne begrunnelsen vil ikke overbevise de som mener at løgn og bedrageri er galt i seg selv fordi det innebærer å holde tilbake informasjon som partneren har krav på å vite om. Å lyve er galt simpelthen fordi det bryter med respekten for personers autonomi eller selvbestemmelse. Man kan som kjent ikke samtykke til en løgn. Et slikt syn finner vi blant annet hos filosofen Immanuel Kant.

En beslektet begrunnelse for at utroskap er galt tar utgangspunkt i at ekteskap eller samboerskap er å regne som en kontrakt inngått mellom ektefeller eller samboende. Når to mennesker velger å inngå partnerskap med hverandre, inngår de stilltiende en kontrakt om å være tro mot hverandre. De lover, eksplisitt eller implisitt, at de ikke skal ha andre seksualpartnere, og utroskap innebærer nettopp et brudd med denne kontrakten. Kontraktsbrudd er galt, enten det er rettslig regulert eller mindre formelt regulert som i tilfelle med ekteskap og samboerskap. Noen vil peke på at kontraktsbrudd kan forsvares dersom det er gode grunner til det. Men den som bryter kontrakten gjennom å bedra sin partner gjør det åpenbart av moralsk uakseptable grunner – å tilfredsstille sine seksuelle preferanser eller begjær regnes neppe som noen god grunn i denne sammenheng. Nå vil antagelig en del av de som er utro forsvare eller rettferdiggjøre sine handlinger med at det var nødvendig for at ekteskapet skulle overleve (for eksempel fordi ekteskapet ikke tilfredsstiller den ene partnerens seksuelle behov). Men få mennesker – og aller minst den som blir bedratt –  vil antagelig mene at en slik grunn kan rettferdiggjøre utroskap.

Min konklusjon er at det er gode grunner til å mene at utroskap er moralsk galt, og at begrunnelsesbyrden ligger på de som vil mene noe annet.

Mange har gjort det. Endel har tenkt tanken på å gjøre det, men kanskje ikke turt. De aller fleste lar imidlertid være. Å være utro. Jeg snakker ikke da om økonomisk utroskap, men om utroskap innenfor et samboerskap eller ekteskap. Det er en ganske utbredt forestilling at utroskap er moralsk galt, men nøyaktig hva er galt med å være utro mot sin partner – hvis det i det hele tatt er galt?

Jeg deltok for ikke lenge siden i NRK sitt radioprogram Ekko om nettopp utroskap. Innledningsvis i programmet ble sjefen for nettsiden Victoria Milan intervjuet. Denne tjenesten legger til rette for at mennesker kan være utro mot partneren sin. De markedsfører seg med å være ”Møteplassen for en hemmelig flørt, chat eller sidesprang”, og med over 250.000 medlemmer er de etter eget sigende Norges største datingside for utro menn og kvinner.

Victoria Milan er tuftet på prinsippet om at ”det du ikke vet, har du ikke vondt av”. Så lenge partneren din ikke oppdager at du har vært utro, så er ingen skade skjedd. Mange av de som begår utroskap tenker nok slik; de håper i det lengste at partneren ikke skal finne ut at de har (eller har hatt) en affære med et annet menneske. Et annet spørsmål er selvsagt om de som er utro selv klarer å leve med en eventuell skyldfølelse og skam, men jeg lar det ligge her. Isteden ønsker jeg å se om det prinsippet jeg nevnte er holdbart eller ikke. Er det virkelig sant at ”det du ikke vet, har du ikke vondt av”? I den filosofiske litteraturen omtales dette som erfaringskriteriet: for at noe skal være godt eller dårlig for oss, så må vi kunne erfare det. Den som ikke aksepterer dette kriteriet må kunne vise at ting kan være godt eller dårlig for oss selv om vi ikke erfarer det. I dette tilfelle må man kunne vise at utroskap er skadelig for den som blir bedratt selv om vedkommende ikke vet om det. Hvordan vise dette? Jeg kan tenke meg to mulige strategier.

Den første strategien er å vise det absurde i å godta erfaringskriteriet. Hvis Per er utro mot Kari, så gjør han ifølge dette kriteriet ikke noe galt mot Kari så lenge han ikke forteller om utroskapet. Han begår en feil først når han forteller henne at han har bedratt henne, fordi Kari først tar skade av at Per har ligget med en annen kvinne når hun får vite om det. Men er det slik vi er vant med å tenke omkring dette? Det stemmer dårlig med intuisjonen om at det er Pers utroskap i seg selv som er moralsk problematisk, og ikke det faktum at han er ærlig og forteller sin kone om det. Et annet eksempel kan tjene til å belyse noe av det samme. Vi kan forestille oss at den samme Per går til legen en dag og får vite at han har kreft; sannsynligvis har han hatt kreft i over et år uten å være klar over det. I denne situasjonen vil vi si at Per har tatt skade av kreften det siste året selv om han ikke visste at han var rammet av den. Han har vært syk uten å være klar over det. Erfaringskriteriet er altså problematisk fordi det rett og slett ikke stemmer at ”det du ikke vet, har du ikke vondt av”.

Den andre strategien går ut på å vise at utroskap er moralsk galt i seg selv. En begrunnelse for dette er at utroskap egentlig er å regne som en form for løgn eller bedrageri. Å være utro, samt ikke å fortelle om det, innebærer løgn eller bedrageri ovenfor partneren. Nå kan man selvsagt innvende at løgn ikke i seg selv er moralsk problematisk, men kun dersom det fører til skadelige konsekvenser for andre. Og hvis ikke partneren finner ut om det, så er ingen skade skjedd, og følgelig har ingenting moralsk beklagelig skjedd. Men denne begrunnelsen vil ikke overbevise de som mener at løgn og bedrageri er galt i seg selv fordi det innebærer å holde tilbake informasjon som partneren har krav på å vite om. Å lyve er galt simpelthen fordi det bryter med respekten for personers autonomi eller selvbestemmelse. Man kan som kjent ikke samtykke til en løgn. Et slikt syn finner vi blant annet hos filosofen Immanuel Kant.

En beslektet begrunnelse for at utroskap er galt tar utgangspunkt i at ekteskap eller samboerskap er å regne som en kontrakt inngått mellom ektefeller eller samboende. Når to mennesker velger å inngå partnerskap med hverandre, inngår de stilltiende en kontrakt om å være tro mot hverandre. De lover, eksplisitt eller implisitt, at de ikke skal ha andre seksualpartnere, og utroskap innebærer nettopp et brudd med denne kontrakten. Kontraktsbrudd er galt, enten det er rettslig regulert eller mindre formelt regulert som i tilfelle med ekteskap og samboerskap. Noen vil peke på at kontraktsbrudd kan forsvares dersom det er gode grunner til det. Men den som bryter kontrakten gjennom å bedra sin partner gjør det åpenbart av moralsk uakseptable grunner – å tilfredsstille sine seksuelle preferanser eller begjær regnes neppe som noen god grunn i denne sammenheng. Nå vil antagelig en del av de som er utro forsvare eller rettferdiggjøre sine handlinger med at det var nødvendig for at ekteskapet skulle overleve (for eksempel fordi ekteskapet ikke tilfredsstiller den ene partnerens seksuelle behov). Men få mennesker – og aller minst den som blir bedratt –  vil antagelig mene at en slik grunn kan rettferdiggjøre utroskap.

Min konklusjon er at det er gode grunner til å mene at utroskap er moralsk galt, og at begrunnelsesbyrden ligger på de som vil mene noe annet.

Kjønnsforskjellar i skulen – er dei urettferdige?

Jenter gjer det betre enn gutar innan utdanning. Dei får betre karakterar i dei fleste fag, og dei er til dels sterkt overrepresentere i høgare utdanning. Dette gjeld ikkje berre Noreg, men vekkjer debatt over store deler av den rike verda. Desse forskjellane blir ofte sett på som problematiske, som noko me må gjere noko med, noko som helst ikkje burde vore der. Men er det slik? Er det urettferdig at jenter gjer det betre enn gutar på skulen?

Me kan vere samde om at det er eit problem dersom gutar gjer det fordårleg på skulen, til dømes at dei fell oftare frå på vidaregåande. Men det er eit anna spørsmål om det er eit problem at gutar gjer det dårlegare enn jenter. På kva grunnlag kan ein hevde at prestasjonsforskjellar mellom kjønn er urettferdige? Svaret kjem an på kvifor jenter gjer det betre enn gutar (sjå her for eit nyttig oversyn).

Det verkar opplagt at desse forskjellane er urettferdige dersom dei er resultat av diskriminering. Når menn gjorde det betre enn kvinner for 50 og 100 år sidan, var det eit teikn på urettferd, sidan skilnadane skuldast diskriminering. Men det er ikkje så lett å finne slik åpenbar diskriminering av gutar i dagens utdanningssystem. Kan det kanskje finnast meir subtile former for diskriminering?

Dersom det viser seg at gutar blir handsama dårlegare eller møtt med lågare forventningar enn jenter, og at dette gjer at dei presterer dårlegare, så er det rimeleg å seie at forskjellane er urettferdige. Men kva om det skulle vise seg at gutar av natur har vanskelegare for å sitje i ro enn jenter, og at skulen premierer dei rolege, er dette då diskriminering? Det er ikkje like opplagt—det er trass alt ikkje heilt irrelevant å kunne sitje i ro på skulen. Eller endå tydelegare: Dersom ein kunne bevise at jenter har lettare for å lese enn gutar, og derfor får eit tidleg forsprang som seinare blir til statistiske kjønnsforskjellar, er skulen sin premiering av god lesedugleik ein type diskriminering? Neppe, lesing er ein vesentleg del av skulen. Så kvar grensa går mellom “gutar blir diskriminerte i skulen” og “gutar er dårlegare tilpassa skulen” er vanskeleg å seie.

Kva om det ikkje har vore nokon diskrimering nokon stad, kan kjønnsforskjellane likevel vere urettferdige? Nokre vil kanskje meine at dei statistiske kjønnsforskjellane åleine er nok til å vise at diskriminering har funne stad. Sidan kjønna i utgangspunktet har like gode evner, så forskjellane skuldast urettmessig forskjellsbehandling. Andre vil gå eit skritt vidare til å snakke om systemisk urettferd. Eit system kan vere urettferdig sjølv om ikkje nokre individ i dette systemet har gjort noko urett.

Dersom jenter gjer det betre enn gutar fordi dei arbeider meir eller hardare, vil mange meine at det berre er rett og rimeleg at dei får betre karakterar eller kjem inn på prestisjefylte studiar. Det ville snarare vore urettferdig om dei ikkje fekk betre utdanningsresultat enn dei statistisk sett latare gutane. På den andre sida: Dersom den svakare motivasjonen og innsatsen skuldast opplæringa gutane har fått i heimen, så er det ikkje deira feil at dei har fått den oppsedinga dei har fått, og kan det då vere rettferdig at dette får følgjer for korleis dei gjer det på skulen?

Ein skal ikkje utelukke at jenter rett og slett er smartare enn gutar. Kanskje likestilling berre har fått det fram i dagen at jenter er genetisk overlegne, i alle fall når det gjeld dei evnene som er relevante for skulen. Kva tyder det for det normative spørsmålet om rettferd? Her kjem det fram interessante filosofiske forskjellar. I følgje John Rawls sitt prinsipp om rimeleg sjanselikskap er det ikkje urettferdig at dei som har meir naturleg talent enn andre gjer det betre. Men i følgje Jerry Cohen sitt prinsipp om sosialistisk sjanselikskap er forskjellar basert på naturleg talent urettferdige, sidan ein ikkje kan noko for kva talent ein er utstyrt med frå naturen si side. For Cohen vil det difor vere moralsk irrelevant om jenter eventuelt skulle vere fødde med betre evner enn gutar. Skilnadane bør uansett jamnast ut.

For å komplisere endå meir, kan det også vere at me må dra inn det som vert kalla historisk rettferd. Ja, kanskje er det urettferdig at jenter lukkast betre i utdanningssystemet, men det er ikkje meir enn passande kompensasjon for den urettferda som har råka jenter og kvinner i tusenvis av år. Ein møter ei stor urettferd med ei lita urettferd, og totalt sett blir det meir rettferd av det, kan ein hevde.