espen – politiskfilosofi.no

Er vi gode på bunnen?

Espen Gamlund on 10/10/201710/10/2017

Spørsmålet om godhet og ondskap har opptatt filosofer og andre tenkere gjennom århundrer. Hvilke motiver har gode mennesker og spiller det noen rolle så lenge de gjør godt?

I Bertolt Brechts Det Gode Menneske fra Sezuan følger vi Shen Te, en ung kvinne som forsøker å være et godt menneske ved å hjelpe de rundt seg. Hun møter imidlertid store utfordringer med onde krefter som vil utnytte hennes godhet. For å lykkes med forretninger og i kjærligheten, velger hun å skape et alter ego – hun utgir seg for å være sin fetter, en kynisk kapitalist som avslår alles bønner. Hun må bli ond for å hjelpe seg selv, eller i hvert fall splitte seg i to. Forestillingen som spilles på Den Nationale Scene, belyser interessante etiske spørsmål og utforsker måten vi tenker på rundt godhet og ondskap.

Forklaringsproblem
Det har vist seg vanskelig å besvare spørsmålet om mennesket er godt eller ondt. Vi finner nemlig ikke svar gjennom å undersøke hjernen vår eller ved å foreta psykologiske eller etiske tester. Vi kan kort og godt ikke bevise om godhet eller ondskap finnes. En viktig grunn til det er at begrepene «god» og «ond» er uklare når de brukes om et menneske. Spørsmålet krever at vi går filosofisk til verks, ved å undersøke hva begrepene betyr.

Det er fristende å velge det optimistiske utgangspunktet at mennesket er godt på bunnen. Her får vi imidlertid et forklaringsproblem når mennesker gjør onde handlinger. Hvordan kan mennesket gjøre ondt når det er godt? Motsatt får vi et problem med å forklare hvordan mennesker kan begå gode handlinger dersom vi velger den pessimistiske antagelsen at mennesket er ondt på bunnen. En tredje løsning, som kanskje er mer plausibel, er å legge til grunn at mennesket verken er godt eller ondt, men at vi har forutsetninger for å gjøre både gode og onde handlinger.

Hva betyr «god»?
Ordet «god» kan brukes om personer: «Hun var et godt menneske», om handlinger: «Hun gjorde en god gjerning» og om ting eller gjenstander: «Den kaffen var god» eller «Den paraplyen var god å ha i regnet». Når vi snakker om mennesker som er gode, så har vi gjerne i tankene folk som gjør godt for andre, for eksempel gir mat og husly til fattige. Det holder imidlertid ikke å gjøre gode handlinger. Et godt menneske må også ønske å gjøre godt fordi det har egenverdi. Et menneske er derfor ikke godt dersom han er god mot andre fordi det lønner seg for ham selv.

I våre dager finnes det eksempler på mennesker som gir betydelig med penger til veldedighet. Såkalte «effektive altruister» gir en viss prosentandel av sin inntekt til effektive veldedige organisasjoner som hjelper mennesker i fattige deler av verden, fordi de mener moralen krever at vi i den rike delen av verden ofrer noe av vår egen velferd for å hjelpe vanskeligstilte mennesker. Noen gir 5% av sin inntekt, noen 10%, og andre mer enn det igjen. I likhet med Shen Te så ofrer de noe av seg selv for å hjelpe andre.

Man kan spørre seg hvorfor mennesker holder frem med å gjøre godt når dette har en kostnad for dem selv? En mulig forklaring er at slike mennesker har bundet seg til et ideal om hvem de ønsker å være, og det er en større kostnad forbundet med å bryte med det idealet enn det er å bære andre kostnader (sosiale, økonomiske) forbundet med å være god.

Gode egoister
En skeptiker vil innvende at dette viser at de som gjør godt for andre dypest sett er motivert av hensynet til seg selv. Med andre ord, når noen gjør noe godt for andre, så er det kun egoisme forkledd som altruisme.
Her skal vi merke oss tre ting. For det første er ikke andre menneskers motivasjon gjenstand for observasjon. Vi kan ikke lese hverandres tanker. Det betyr at vi ikke kan vite med sikkerhet hva slags motiver mennesker som handler godt har. For det andre er det ikke nødvendigvis noen motsetning mellom å gjøre gode handlinger og selv å få noe ut av det. Det som bestemmer om du er egoistisk eller altruistisk er om du først og fremst bryr deg om det du får ut av den gode handlingen, eller om det viktigste er den andre. For det tredje er våre handlinger (hva vi sier og gjør) antagelig den viktigste kilden til kunnskap om hva slags mennesker vi er. Den som gjentatte ganger handler altruistisk, må vi ha grunn til å tro er et menneske som genuint bryr seg om andres velferd. Alternativet her synes å være en ubehagelig kynisme, hvor vi simpelthen ikke lar oss overbevise – uansett hva – om at noen mennesker er genuint opptatt av andres ve og vel.

Hva kan vi forvente?
Hvis vi legger kynismen til side og antar at noen mennesker er gode fordi det har egenverdi for dem å være et godt menneske, så er det interessant å legge merke til hvordan vi ofte reagerer på slike mennesker. Shen Te blir kalt «Forstadenes engel», hun møter beundring og takknemlighet for sine gode gjerninger. Men hvorfor beundrer vi egentlig mennesker som gjør gode gjerninger?

En forklaring er at slike mennesker gjør mer enn det som er forventet eller påkrevd av dem. De gjør en ekstra innsats for andre, og dermed har de gjort seg fortjent til ros og beundring. I filosofien kalles denne kategorien handlinger for «superogatoriske» handlinger eller «overplikter». Det er altså handlinger som det er flott og beundringsverdig om vi gjør, men ikke galt og klanderverdig om vi unnlater å gjøre.

Noe å strekke oss etter
Noen vanlige eksempler på slike overplikter er legen som reiser til et epidemiherjet land for å hjelpe mennesker, bistandsarbeideren som vier sitt liv til å hjelpe andre, den som tilgir, eller en som gir blod. Felles for alle disse er at de går utover det vi normalt forventer og krever av mennesker i slike situasjoner. Vi krever ikke at leger skal risikere sitt eget liv i forsøket på å redde andres liv, vi krever ikke at et menneske skal vie sitt liv til å hjelpe mennesker i nød, vi krever normalt ikke at den som lider urett skal tilgi sin skadevolder, og vi krever ikke at folk gir blod. Likevel beundrer vi de menneskene som, på forskjellige måter, gjør mer enn det moralen krever av dem.

Kanskje setter gode mennesker som Shen Te en standard for oss andre, til å strekke oss etter? En ting er i hvert fall sikkert, vi kan alle gjøre mer godt for andre uten at det koster oss noe særlig. Spørsmålet er hvor mye vi kan og bør gjøre for andre når godhet er både krevende og kostbart? Dette spørsmålet inviterer Bertolt Brecht oss til å reflektere over i Det Gode Menneske fra Sezuan.

Teksten stod først på trykk i Bergens Tidende 3. September 2017.

Tillit basert på skjønn

Espen Gamlund on 08/24/201709/15/2017

Det er snart semesterstart ved landets universiteter og høgskoler. En ny hverdag møter de tusenvis av studentene som til høsten skal ta sine første studiepoeng. Noen av de ferske studentene har kanskje fått med seg sommerens nyhetssak om seksuell trakassering i akademia, utløst av noen slibrige tekstmeldinger fra en professor til utvalgte kvinnelige studenter. Beskyldningene mot professoren aktualiserer et spørsmål som i liten grad diskuteres, nemlig hvordan ansatt-student forholdet skal være i akademia. Hva er akseptabel og ikke-akseptabel omgang mellom ansatte og studenter?

Det er flere grunner til å bry seg om relasjonen mellom ansatte og studenter i høyere utdanning. For det første faller mange studenter fra underveis i høyere utdanning. Et godt forhold til de ansatte kan redusere frafallet. For det andre har både ansatte og studenter behov for tilhørighet til den institusjonen de jobber eller studerer ved, og gode relasjoner mellom ansatte og studenter kan bidra til å skape en slik tilhørighet. For det tredje vil et godt forhold til de ansatte trolig virke positivt inn på studentenes prestasjoner. For det fjerde er det nødvendig å gjøre noe for å motarbeide maktmisbruk og seksuell trakassering i akademia.

Livet i akademia byr på store friheter. Både ansatte og studenter kan gjøre omtrent som de vil. Studenter skal ta en utdannelse, og vår oppgave som ansatte er, i tillegg til å drive forskning, å legge forholdene til rette for at studentene erverver seg den kunnskapen de behøver for å gjennomføre utdannelsen sin. Møtepunktene mellom oss er mange – fra de formelle: forelesning, veiledning, seminarer, konferanser – til de uformelle: middager, puber, og fester. Disse møtepunktene er viktige for begge parter.

Alle landets universiteter har retningslinjer som omhandler forholdet mellom ansatte og studenter. Disse retningslinjene begrenser seg imidlertid gjerne til å gjelde forholdet mellom student og veileder. Vi har ikke etiske standarder for omgang mellom ansatte og studenter mer generelt. Det betyr at hver enkelt ansatt til syvende og sist må utøve sitt eget skjønn i omgangen med studenter. Det reiser et spørsmål om hva som er akseptabelt og ikke-akseptabelt i en asymmetrisk maktrelasjon, slik som den mellom ansatt og student?

Seksuell trakassering er åpenbart ikke akseptabelt. Selv om de fleste av mine kolleger forvalter sin makt med godt skjønn, er det noen som utøver dårlig skjønn og misbruker den friheten de har fått. Det er store muligheter for slik misbruk av makt fordi relasjonen mellom ansatte og studenter er så asymmetrisk. Studenter er avhengige av sin veileder og sin foreleser, hvilket noen dessverre vet å utnytte. Det er vanskelig å vite hvor omfattende problemet med seksuell trakassering i akademia er, men sannsynligvis er det mer utbredt enn vi liker å tro.

Veiledningskontrakten regulerer situasjoner hvor det oppstår romantiske følelser mellom veileder og student, men den sier ingenting forøvrig om hvordan relasjonen skal være. Jeg har kolleger som kun veileder studenter med kontordøren åpen, begrunnet med frykt for at noe skal skje som får uheldige konsekvenser for dem selv eller deres studenter. Som student hadde jeg de fleste av mine veiledninger hjemme hos min veileder, og senere som doktorgradsstipendiat foregikk veiledningene like gjerne på pub som i universitetets lokaler. En av mine veiledere, som på den tiden var gjesteforsker ved mitt universitet, traff jeg av praktiske grunner på hans hotellrom. Her satt jeg på sengekanten mens vi gjennomgikk mine utkast.

Jeg nevner disse anekdotene av en grunn, fordi: hva om jeg hadde vært kvinnelig student? I så tilfelle mistenker jeg at ingen av eksemplene fra min studietid ville blitt akseptert. Er det for eksempel greit å avtale veiledning med en student på en kafé i byen? Eller bør veiledningen som en hovedregel foregå på universitetsområdet? Jeg ville aldri drømt om å ha veiledning med en (kvinnelig) student på kafé i byen, eller hjemme, for den saks skyld. På én måte er det synd at det har blitt slik, fordi det innskrenker mulighetsrommet for de uformelle møtene mellom ansatte og studenter, som er viktige for begge parter.

Selv om maktmisbruk og seksuell trakassering i akademia ikke er noe nytt fenomen, har jeg inntrykk av at problemet har økt i omfang de siste årene. Og det bryter ned den tilliten som er uvurderlig for en velfungerende relasjon mellom oss ansatte og studentene.

Ved Harvard universitetet vedtok man i 2015 et forbud mot ethvert kjærlighetsforhold mellom ansatt og student, uavhengig av fakultetstilhørighet. På den ene siden gjør en slik forbudslinje det enklere for universitetene å regulere ansatt-student relasjonen. Det reduserer muligens også risikoen for at det oppstår tilfeller av seksuell trakassering. På den andre siden kan det argumenteres for at et slikt forbud er paternalistisk ved at det griper unødvendig langt inn i livet til voksne mennesker. Det finnes mange eksempler på ansatte og studenter som ble kjærester og senere fikk barn.

Det er ikke all menneskelig omgang som kan eller bør lovreguleres. Kampen mot maktmisbruk og seksuell trakassering kjempes derfor ikke best gjennom å forby en bestemt type omgang mellom ansatte og studenter. Samtidig er det så mange gråsoner at mulighetsrommet for maktmisbruk i mange tilfeller er stort – kanskje for stort. Bør for eksempel ansatte være venner med sine studenter på Facebook? Hvis ja, er det greit at en mannlig ansatt sender en venneforespørsel til en kvinnelig student? Er det greit å gå ut å drikke øl med studenter man veileder eller er foreleser for? Hvis ja, er det noen samtaleemner man bør styre unna?

Dersom vi befinner oss i en situasjon med høy grad av tillit mellom ansatte og studenter, så burde slik uformell omgang være uproblematisk. Men dette er ikke situasjonen vår i dag. Tilfellene av seksuell trakassering bryter ned den tilliten vi alle er avhengige av i akademia. Når ansatte ikke tør å lukke kontordøren under veiledning, eller ikke vil drikke øl med studenter, så er noe verdifullt i ferd med å gå tapt.

I et forsøk på å forbedre situasjonen, oppfordrer jeg til å snakke åpent om disse spørsmålene.

Først publisert som kronikk i Dagbladet 15. august 2017.

Er det en borgerplikt å stemme?

Espen Gamlund on 08/24/201709/15/2017

av Kristian Skagen Ekeli & Espen Gamlund

Det er en vanlig antagelse at borgere i et demokrati har en plikt til å bruke sin stemmerett, og at flest mulig nordmenn derfor bør stemme ved høstens stortingsvalg. Det er gode grunner til å betvile dette. Det er ingen borgerplikt å stemme, og mange har en plikt til å avstå fra å stemme.

Velgeres politiske kompetanse

Få – om noen – trodde det skulle være mulig for Donald Trump å vinne presidentvalget i USA. Mange mener at Trumps velgere har tatt et lite gjennomtenkt og irrasjonelt valg. Et valg som kan ha svært alvorlige negative konsekvenser ikke bare for dem selv, men også for mange andre både i USA og resten av verden.

Uansett hva man måtte mene om Trumps kjernevelgere, er det liten tvil om at mange velgere – både i USA og Norge – er skremmende uvitende på det politiske området. En rekke undersøkelser viser at overraskende mange velgere er politisk inkompetente – de kan ingenting eller forsvinnende lite om politikk. I boken Democracy and Political Ignorance (2013), viser statsviteren Ilya Somin til forskning som konkluderer med at dette gjelder 1/3 av amerikanske velgere.

En moralsk plikt å stemme?

Det faktum at mange borgere er politisk inkompetente reiser et viktig spørsmål, som er aktuelt foran høstens stortingsvalg: Bør så mange borgere som mulig delta i valg og bruke sin stemmerett? De fleste synes å anta at det åpenbare svaret er ja. Det er en utbredt antagelse at vi, som borgere i et folkestyre, har en moralsk plikt til å stemme. Dette er en borgerplikt blant annet fordi en høy grad av politisk deltagelse er en forutsetning for et velfungerende demokrati og dets legitimitet.

I likhet med den amerikanske filosofen Jason Brennan, mener vi at det er gode grunner til at inkompetente borgere ikke bør bruke sin stemme. I boken The Ethics of Voting (2012), forsvarer Brennan følgende posisjon: Selv om borgere i et demokrati har en juridisk rett til å stemme, har de ingen moralsk plikt til å stemme eller bruke sin stemmerett. Hvis de velger å stemme, så har de en moralsk plikt til å avlegge en velinformert og ansvarlig stemme. Uvitende, uansvarlige og irrasjonelle borgere har en moralsk plikt til å avstå fra å stemme.

Selv om man kan diskutere nærmere hva det vil si å avlegge en tilstrekkelig velinformert stemme, er det tungtveiende grunner til at inkompetente borgere bør avstå fra å stemme. Et viktig argument er at dersom man ikke er villig til, eller interessert i, å tilegne seg den kunnskap som er nødvendig for å avlegge en velinformert og ansvarlig stemme, så har man en plikt til å avstå fra å stemme av hensyn til andre, som kan rammes av kunnskapsløse og uansvarlige valg. En analogi kan illustrere poenget. Vi har en juridisk rett til å få barn, men ingen moralsk plikt til å sette barn til verden. Hvis vi først velger å få barn, så har vi en moralsk plikt til å tilegne oss den kunnskap som er nødvendig for å ta vare på barnet, for ikke å påføre en uskyldig tredjepart alvorlig skade. Dersom vi ikke er villige til, eller interesserte i, å være ansvarlige og velinformerte foreldre, har vi en moralsk plikt til å unnlate å få barn.

Velgeres politiske makt og moralske ansvar

I et demokrati har velgere betydelig politisk makt, og deres stemmegivning har alvorlige konsekvenser. Individuelt sett er hver enkelt stemme ubetydelig med tanke på å påvirke et valgresultat i moderne demokratier med millioner av velgere. Kollektivt sett har derimot folkets stemmer stor betydning. Velgeres betydelige politiske makt over andre personers livsutsikter og skjebne pålegger dem et stort moralsk ansvar. Å avlegge en uinformert stemme er ikke bare klanderverdig uansvarlig, men viser også en grunnleggende mangel på respekt for ulike berørte parter. Velgere som ikke har kunnskap om politikk og konsekvensene av sine politiske valg, kan sammenlignes med uansvarlige fulle sjåfører. På samme måte som vi har en moralsk plikt til ikke å kjøre i fylla, så har vi som velgere en moralsk plikt til ikke å stemme dersom vi ikke har kunnskap om politikk og følgene av våre politiske valg.

Maktkåte politikere og inkompetente velgere

Inkompetente velgere kan også skape et problem som er relatert til det som kan kalles politikeres populistiske insentiver. Politikere og politiske partier forsøker å gi folket det de vil ha for å vinne valg. En sentral idé i Anthony Downs’ kjente demokratiteori kan illustrere poenget. Downs betrakter demokratiet som et marked, hvor politikere og politiske partier konkurrerer om velgernes stemmer med det formål å oppnå den inntekt, prestisje og makt som følger med politiske posisjoner og det å styre en stat. Politikere har derfor sterke insentiver til å tekkes folket eller velgerne og gi dem det de vil ha.

Å gi uvitende og uansvarlige borgere det de vil ha, kan ha alvorlige negative konsekvenser. Det kan være farlig for uskyldige berørte tredjeparter dersom politikere forsøker å oppfylle inkompetente velgeres dumme, uansvarlige og irrasjonelle ønsker. Som historien har vist, kan dette lede til unødvendige kriger som koster tusenvis av uskyldige menneskeliv, alvorlige miljøødeleggelser, økonomiske kriser og krenkelser av politiske og sivile rettigheter.

Respekt for borgeres politiske valg

De foregående betraktningene innebærer at det ikke er ønskelig for moderne demokratier som USA og Norge, at uvitende og uansvarlige borgere deltar i utformingen av politiske beslutninger som kan påtvinges andre, og ramme deres livsutsikter. Man kan innvende at vår posisjon viser manglende respekt for borgere og deres politiske valg, og at dette er problematisk fra et demokratisk synspunkt. Dette er vi uenige i. I et demokrati bør politiske prosesser vise respekt for borgere som selvstendig tenkende personer, med en evne og rett til å gjøre seg opp egne oppfatninger om politikk. Grunnlaget for å respektere borgeres politiske vurderinger og valg bortfaller imidlertid hvis de er uvitende om politikk og konsekvensene av sine politiske beslutninger. Det er ingen grunn til å vise respekt for beslutningene til personer som ikke vet hva de gjør. Inkompetente velgere bør derimot vise andre respekt ved ikke å avgi stemme ved høstens stortingsvalg.

Først publisert som kronikk i Aftenposten 27. juli 2017, under tittelen “Uvitende, uansvarlige og irrasjonelle borgere har en moralsk plikt til å avstå fra å stemme”.

Onora O’Neill: Familietikkens mor

Steinar Bøyum on 08/24/201709/15/2017

av Steinar Bøyum & Espen Gamlund

Onora O’Neill mottar denne uken Holbergprisen. Til forskjell fra tidligere prisvinnere er det enighet om at hun er en verdig vinner. O’Neill er mest kjent for sitt arbeid innen etikk og politisk filosofi, for sine fortolkninger av Immanuel Kant, samt for sitt virke som parlamentsmedlem og offentlig intellektuell. Mindre kjent er hennes arbeid med etiske spørsmål omkring barn og familie. Hun var en av de første som gjorde familiespørsmål til gjenstand for seriøs filosofisk oppmerksomhet. Slik kan hun regnes som en av grunnleggerne av det som nå gjerne kalles familietikk.

Et gjennomgående trekk i O’Neills tenkning er en vektlegging av plikter snarere enn rettigheter. Dette gjelder også hennes tenkning om barn. Hun regner framveksten av respekt for barns rettigheter, eksemplifisert gjennom FN’s barnekonvensjon, for et stort fremskritt, men mener likevel at vi får et forvrengt bilde av etiske spørsmål i barns liv ved å se utelukkende på deres rettigheter. Som begrunnelse henviser hun til et skille mellom to typer plikter, som hun låner fra Kant: fullkomne og ufullkomne plikter. Det er åpenbart at voksne skylder barn en rekke ting, slik som omsorg og generelt en god oppdragelse. Når det er spesifisert både hva vi skylder og hvem vi skylder det, så snakker vi om fullkomne plikter. For eksempel har alle voksne en fullkommen plikt til ikke å skade eller misbruke barn, og barn har en motsvarende rett til ikke å bli behandlet slik.

Problemet er ifølge O’Neill at rettighetsspråket ikke fanger inn alt vi skylder barn. Det fanger ikke inn våre “ufullkomne plikter”. Disse pliktene er, i motsetning til de fullkomne, ubestemte i den forstand at de ikke direkte anviser hva som kreves for å oppfylle dem. For eksempel har vi en plikt til å være omtenksomme ovenfor barn, men det er uklart nøyaktig hva som kreves for å oppfylle denne plikten. Her vil konteksten spille en avgjørende rolle, for eksempel den situasjonen et barn befinner seg i. For O’Neill er det viktig at dette ikke er noe som barn (eller andre på deres vegne) kan kreve som en rett. Dessuten er det slik at de som bare gjør det barn har rett eller krav på, gjør mindre enn de bør, enten det er foreldre eller lærere. De er også påkrevd å oppfylle sine ufullkomne plikter.

For O’Neill er ikke denne diskusjonen et rent filosofisk anliggende. Det har også praktiske sider. Å hevde sin rett har vært historisk viktig i undertrykte grupper sin kamp for rettferdighet, for eksempel kvinner og minoriteter. Men O’Neill mener at barns spesielle sårbarhet ikke kan forstås som analog med undertrykkelsen av sosiale grupper. Barndom er ikke en sosial gruppe, men et livsstadium. Derfor mener O’Neill at det er bedre å fokusere på våre plikter ovenfor barn. Appell til barnas rettigheter er derfor bare en indirekte måte å minne voksne om deres plikter på. Paternalisme ovenfor undertrykte grupper er galt, og det å kreve sin rett er en måte å motvirke det på. Paternalisme ovenfor barn er derimot uunngåelig og helt på sin plass — barn trenger beskyttelse, ikke hjelp til frigjøring.

Den samme vekten på plikter snarere enn rettigheter, finner vi i O’Neill sine tekster innenfor det som kalles prokreasjonsetikk, som handler om etikken rundt det å sette barn til verden. Her argumenterer hun for at vi ikke har en ubegrenset rett til å få barn. En rett til å sette barn til verden har man kun dersom man har en plan for hvordan barnet kan få en tilfredsstillende oppvekst, enten man selv står for oppdragelsen eller man overlater den til andre, for eksempel gjennom adopsjon. Jean-Jacques Rousseau, ironisk nok tidenes største pedagogiske filosof, gjorde derfor noe moralsk galt når han plasserte alle sine fem barn på barnehjem som nyfødte (barnehjem på den tid var ikke stedet for en adekvat oppvekst). Dette viser at vår moralske rett til å få barn ikke er ubegrenset.

Hvordan bør vi så tenke omkring det å sette barn til verden? Å bestemme seg for å få barn er ikke bare å bestemme seg for å lage et barn, men er å påta seg den store oppgaven det er å gi barnet en oppvekst som setter det i stand til å leve et noenlunde godt liv. Retten til å få barn er slik begrenset av plikten til å sørge for at ens barn får en god oppvekst. Hva som mer konkret gjelder som “god oppvekst” vil variere fra samfunn til samfunn, men det er viktig å se at O’Neill her legger listen høyere enn mange andre. Det er ikke tilstrekkelig, for at det skal være moralsk rett å sette barn til live, å bare gi dem et liv som er verdt å leve—man må kunne gi dem et liv som er godt nok. Her vil det være delte meninger om nøyaktig hva som er et godt nok liv. Poenget er at hvis man ikke tror man kan gi barn dette, for eksempel ved sykdom, fattigdom eller krig, bør man ikke sette barn til live, og man kan heller ikke påberope seg noen rett til det. O’Neills ideer om prokreasjon bryter her med forestillinger om en ubetinget frihet eller rett til å få barn som vi finner innenfor det som kalles ”procreative freedom”.

Foreldrene er ikke de eneste som har plikter ovenfor barn. Fellesskapet representert ved staten har også en plikt til å sørge for at barn får adekvate oppvekstvilkår. Denne plikten gir i visse omstendigheter grunnlag for befolkningskontroll, ifølge O’Neill. I en situasjon der sterk befolkningsvekst gjør det vanskelig å gi barn tilstrekkelig gode oppvekstvilkår, kan det for eksempel være påkrevet for staten å forsøke å redusere fødselsraten, enten det er ved hjelp av informasjon, insentiver eller tvang.

O’Neill sitt hovedpoeng er at dette ikke utgjør noen konflikt mellom populasjonskontroll og prokreasjonsretten. For hvis man ikke kan gi et barn en adekvat oppvekst har man heller ikke rett til å få barn, og derav følger det at populasjonskontroll, selv med tvangsmiddel, ikke bryter med noens rett. Det betyr selvsagt ikke at slike tvangsmiddel ikke kan bryte med andre rettigheter. Tvangssterilisering er for eksempel både irreversibel og en krenkelse av personens kroppslige integritet, og det er det som gjør det moralsk problematisk, ikke at det er brudd på noen ubegrenset prokreasjonsrett, ettersom en slik rett ikke finnes. Her er det metoden som er problemet, ikke målet.

Denne gjennomgangen av deler av Onora O’Neills moralfilosofi viser at selv om beslutningen om å gi henne Holbergprisen var ukontroversiell, så er ikke hennes tanker ukontroversielle. De utfordrer oss, slik god filosofi skal gjøre.

Først publisert som kronikk i Bergens Tidende 7. juni 2017.

Hva er galt med sortering? Noen merknader til debatten om abort og Downs syndrom

Espen Gamlund on 04/25/201709/15/2017

I Norge har kvinner rett til å ta abort innen utgangen av tolvte svangerskapsuke. En kvinne trenger ikke å oppgi noen spesiell grunn for å ville avbryte svangerskapet i denne perioden. Dersom hun oppgir som grunn for abort at hun ikke ønsker et barn med et utviklingsavvik, så bør samfunnet respektere hennes beslutning.

Vi har den siste tiden hatt en offentlig debatt her til lands om abort og Downs syndrom. Det er ikke første gang vi har en slik debatt, og denne gangen blusset den opp i forbindelse med et intervju med Aksel Braanen Sterri i tidsskriftet Minerva, hvor han hevder at kvinner bør ha rett til informasjon om bestemte egenskaper ved fosteret de bærer i magen. Som et ledd i sin begrunnelse hevdet Sterri at mennesker med Downs syndrom ikke kan leve fullverdige liv. Dette har fått flere til å reagere, deriblant kunnskapsminister Torbjørn Røe Isaksen.

Det er ikke overraskende at abortspørsmålet skaper debatt. Det står tross alt om liv og død, hvilket naturlig nok frembringer følelser og engasjement. Likevel er det forbausende at Sterri møtes med såpass sterk motstand som han gjør, all den tid kjernen i argumentasjon hans ikke bør være kontroversiell. Sterri forsvarer kvinners rett til å få informasjon om fosteret har utviklingsavvik så tidlig som mulig i svangerskapet slik at de kan ta et informert og veloverveid valg om de ønsker å avbryte svangerskapet eller ikke. Når vi vet at ni av ti foreldre velger å avbryte svangerskapet når det påvises at fosteret har Downs syndrom, har Sterri tilsynelatende mange på sin side.

Det foregår egentlig flere debatter parallelt her. I det følgende skal jeg komme med noen merknader til de punktene jeg mener det er viktig å få belyst ytterligere.

1. Abortloven

Én debatt har dreid seg om grunnlaget for abortloven vi har i dag. Selv om de fleste trolig forsvarer kvinners rett til selvbestemt abort innen utgangen av tolvte svangerskapsuke, er abortspørsmålet fremdeles kontroversielt. Det er mange som mener abort er drap og derfor uetisk. Dette gjelder særlig dem som vektlegger at livet får moralsk verdi eller status allerede ved unnfangelsen. Det er to hensyn som er særlig relevante for abortspørsmålet. Det ene dreier seg om fosterets moralske verdi eller status. Det andre dreier seg om kvinners rett til å bestemme over sin egen kropp. Abortlovens grense ved tolvte svangerskapsuke innebærer at samfunnet frakjenner embryoet eller fosteret en moralsk status før dette. Vi sier gjerne at fosteret ikke er en person. At fosteret ikke er en person betyr at det ikke er en part i en sak hvor en kvinne vurderer abort, som igjen betyr at fosteret ikke har noen rettigheter som samfunnet skal beskytte.

Man kan spørre hva som er grunnlaget for å sette grensen for selvbestemt abort ved utgangen av tolvte svangerskapsuke. Jeg kjenner ikke til forarbeidene til abortloven, og kan derfor bare spekulere i hva dette grunnlaget skulle være. Det er i hvert fall vanskelig å finne holdbare filosofiske grunner for å sette grensen her. Det skjer så vidt meg bekjent ingenting moralsk relevant med fosterets utvikling fra tolvte til trettende svangerskapsuke som skulle tilsi at abort etter utgangen av tolvte uke er moralsk mer problematisk enn abort før dette tidspunktet. I Sverige går for øvrig grensen for selvbestemt abort ved utgangen av attende svangerskapsuke. Antagelig var begrunnelsen her til lands i sin tid pragmatisk og politisk motivert, ut fra tanken om at det var bedre å sette denne grensen tidligere enn senere for å unngå etiske vanskeligheter.

Det kan diskuteres om grensen for selvbestemt abort bør skyves på, eventuelt dersom det vil løse noen vanskeligheter knyttet til bruken av fosterdiagnostikk. Likevel bør den prinsipielle vurderingen av kvinners rett til å bestemme over sin egen kropp ikke rokkes ved. Dersom grunnen til at en kvinne ønsker abort er at fosteret har et utviklingsavvik som hun har grunn til å tro vil redusere hennes livskvalitet, så må hensynet til fosteret vike. Mer om dette i neste punkt om fosterdiagnostikk.

2. Fosterdiagnostikk

Utregninger fra Medisinsk fødselsregister viser at de fleste gravide ønsker å avbryte svangerskapet dersom undersøkelsen viser at fosteret har alvorlige utviklingsavvik eller sykdom. Omtrent 90 % av foreldrene velger å ta abort ved påvist Downs syndrom i Norge i dag. Praksis er at foreldre må søke en abortnemd om å få ta abort etter tolvte svangerskapsuke. Dette kan gjøres frem til uke 22. Men jo senere man ønsker å ta en abort, desto større krav stilles det til begrunnelsen man oppgir for aborten. Etter uke 18 skal det foreligge svært tungtveiende grunner til for å få aborttillatelse. Er fosteret blitt levedyktig så er abort ikke tillatt. Fosterdiagnostikk gir muligheter til å undersøke fosteret med tanke på å avdekke sykdommer eller utviklingsavvik. Et av spørsmålene som har vært oppe til diskusjon den siste tiden er om kvinner bør få anledning til å ta en blodprøve (NIPT) for å få kunnskap om fosterets egenskaper og eventuelle utviklingsavvik tidlig i svangerskapet.

Vi kan skille mellom tre ulike begrunnelser for å tillate slik fosterdiagnostikk. For det første kan det begrunnes med at det er samfunnsøkonomisk lønnsomt eller nyttig om det fødes færre mennesker med utviklingsavvik. Dette argumentet lukter eugenikk og har lite aksept i våre dager. For det andre kan fosterdiagnostikk begrunnes av hensyn til de ufødte barna. Her vil argumentet være at fordi det medfører store kostnader for de menneskene det gjelder å leve med utviklingsavvik, så er det bedre om vi forhindrer at disse livene skapes i første omgang. Dette reiser interessante populasjonsetiske spørsmål som jeg ikke skal forfølge videre her. Men det synes klart at dersom man ved hjelp av fosterdiagnostikk kan avdekke sykdommer eller utviklingsavvik som innebærer at livet ikke vil være verdt å leve for de menneskene som fødes med disse sykdommene eller utviklingsavvikene, så har vi tungtveiende grunner til å abortere de fostrene det gjelder.

For det tredje, og beslektet med det forrige punktet, kan bruken av fosterdiagnostikk begrunnes med henvisning til foreldrenes interesse i å få kunnskap om egenskapene til sitt fremtidige barn. De kan være interessert i denne kunnskapen både av hensyn til sin egen og fremtidige barns livskvalitet. Her er det viktig å huske på at valget om å få barn er en av de viktigste beslutningene som tas i et menneskes liv, samtidig som det er den beslutningen vi kanskje har minst kontroll over. Vi vet ikke hva slags barn vi får, og den uvitenheten kan representere en stor belastning. Får vi et friskt barn eller ikke? I dette lyset er det veldig forståelig at foreldre ønsker å ha mer kontroll over hvilke egenskaper barna deres får. Foreldre ønsker i det minste å vite om de får et friskt barn eller ikke. Hvis for eksempel fosterdiagnostikk kan avdekke om et foster har Downs syndrom, så er det verdifull informasjon for de vordende foreldrene. Dersom de ønsker et barn med Downs syndrom så gjør denne kunnskapen dem bedre i stand til å forberede seg på det som kommer. Dersom de ikke ønsker et barn med Downs syndrom så kan de velge å ta abort. I lys av dette så synes slik fosterdiagnostikk utelukkende å være et gode.

Abortlovens § 2c åpner som kjent for senabort ved alvorlige sykdommer hos fosteret. Herunder regnes blant annet Downs syndrom. Morten Magelssen og Kristin Clemet har hevdet at denne lovbestemmelsen er diskriminerende fordi den lar én egenskap ved fosteret – at det har trisomi 21 – være avgjørende for dets moralske verdi og rettsvern. Denne kritikken synes å ha noe for seg, og spørsmålet er derfor hvordan vi kan unngå en slik diskriminering. En mulighet er å tilby fosterdiagnostikk (f. eks. NIPT) som kan påvise om fosteret har Downs syndrom til alle kvinner som ønsker det innen utgangen av tolvte svangerskapsuke. Da kan vi beholde dagens abortgrense. En annen mulighet er å utvide grensen for selvbestemt abort, for eksempel til uke 18 eller 20. I begge tilfeller ville det innebære at § 2c ble fjernet og kritikken om diskriminering ville bortfalt.

Hvis det viser seg at stadig flere benytter seg av de mulighetene som ligger i fosterdiagnostikk, blir de sannsynlige konsekvensene at det fødes færre barn med de tilstandene som utgjør grunnlaget for foreldrenes beslutning om å ta abort. Det kan for eksempel innebære at det fødes færre barn med Downs syndrom. Hvilken verdi skal vi sette på et slikt utfall? Ett svar er at det ikke kan være negativt for de barna som aldri ble til. Såfremt man aksepterer at kvinner skal ha rett til selvbestemt abort, og såfremt man kan skaffe informasjon om fosterets egenskaper på et tidlig stadium i svangerskapet (f. eks. innen tolvte svangerskapsuke), så synes ikke dette å være moralsk sett problematisk. Derimot kan det hevdes at dette vil ha negative konsekvenser for dem som i dag lever med Downs syndrom og deres pårørende. De vil utsettes for en stigmatisering og kanskje også diskriminering. Til dette er det å si at en slik stigmatisering eller diskriminering av mennesker med Downs syndrom er en uheldig sideeffekt, men en vi trolig må leve med. Det ville vært enda verre dersom vi nektet kvinner den type kunnskap som fosterdiagnostikk kan gi med henblikk på å kunne gjøre velinformerte valg om de vil ta abort eller ikke.

Her har jeg ikke diskutert detaljene rundt hvordan et slikt tilbud om fosterdiagnostikk skal utformes, men konsentrert meg om å vurdere de forskjellige begrunnelsene for bruken av slik diagnostikk. Dersom forslaget er å tilby f.eks. NIPT til alle kvinner før utgangen av tolvte svangerskapsuke, så kan jeg ikke se noen tungtveiende grunner mot et slikt forslag.

3. Fullverdige liv

Aksel Braanen Sterri hisset på seg mange ved sin påstand om at mennesker med Downs syndrom ikke kan leve fullverdige liv. Det er forståelig, all den tid mange har en forestilling om at alle mennesker kan leve fullverdige liv. Men som med alle andre begreper er det avgjørende hva vi forstår med begrepet om et ”fullverdig liv”. Her er det viktig å trå varsomt frem. For det første må begrepet om et fullverdig liv ikke forveksles med begrepet ”menneskeverd”, som har vært trukket frem i debatten. Selv om ikke alle mennesker kan leve fullverdige liv i den betydning jeg straks kommer til, så har alle mennesker det samme menneskeverd og krav på de samme menneskerettigheter. For det andre bør vi unngå den tolkningen som Sterri la seg på. Ifølge ham innebærer et fullverdig liv blant annet å være i besittelse av rasjonalitet og bestemte kognitive ferdigheter. En innvending mot denne tolkningen er at den er unødvendig intellektualistisk. Et bedre alternativ er å si at et fullverdig eller komplett liv er et liv som gir de muligheter som er typiske for et menneskeliv, og som strekker seg gjennom alle eller de fleste av livets faser.

La meg utdype hva jeg legger i dette. For ordens skyld kan vi skille mellom tre kategorier her, fra en nedre til en øvre skala: (1) liv som ikke er verdt å leve, (2) liv som er verdt å leve, og (3) fullverdige liv. De aller færreste lever liv som ikke er verdt å leve. Det finnes riktignok noen unntak, for eksempel mennesker som lider av alvorlige og terminale sykdommer og som ønsker assistert selvmord eller aktiv dødshjelp. De aller fleste mennesker lever dermed liv om er verdt å leve. Dette inkluderer mennesker med psykisk utviklingshemning, slik som Downs syndrom. Men langt fra alle mennesker lever fullverdige liv, slik jeg har definert det. Her er noen eksempler. De som dør i tidlig alder har ikke levd et fullverdig liv fordi det er så mye ved livet de går glipp av. Noe tilsvarende kan antagelig sies om mennesker som er blinde eller døve store deler av livet sitt, tungt rusavhengige, og mennesker med psykisk utviklingshemning slik som Downs syndrom. Disse gruppene lever ikke fullverdige liv fordi de har begrensede muligheter til å realisere det som er typisk for et menneskeliv, og/eller de har ulike vanskeligheter som forringer deres livskvalitet. Selv om mennesker med Downs syndrom lever stadig lenger, og er mindre utsatt for sykdommer enn før, forblir de mentalt sett barn hele livet gjennom. Barn kan selvsagt ha fullverdige liv som barn, men et fullverdig menneskeliv inneholder mer enn barndom.

Noen vil her innvende at vi ikke kan si noe meningsfullt om hva som karakteriserer et fullverdig menneskeliv. De vil si noe sånt som at ”alle kan leve et fullverdig liv på sin måte og ut fra sine forutsetninger”. Dette kan tolkes på to måter. En tolkning er at alle menneskeliv er usammenlignbare når det kommer til livskvalitet og hvor fullverdige de er. En annen tolkning er at et liv med Downs syndrom er usammenlignbart med et ”normalt” menneskeliv hva angår livskvalitet og grad av fullverdighet. I det siste tilfellet vil man insistere på en egen uavhengig standard for å vurdere hvor fullverdig et liv med Downs syndrom er eller kan være.

Jeg vet ikke hvilken av disse tolkningene som har mest for seg. Kanskje er det den siste tolkningen Sterris kritikere har i tankene, når de hevder at mennesker med Downs syndrom lever fullverdige liv? Uansett synes det rimelig å hevde at alle, eller i hvert fall de fleste, kan leve et godteller meningsfullt liv på sin måte og ut fra sine forutsetninger. Dette inkluderer selvsagt mennesker med Downs syndrom. Likevel bør ikke disse begrepene forveksles med begrepet om et fullverdig liv som, hvis jeg har rett, altså forsøker å fange opp noe mer enn dette. Til slutt bør det understrekes at en diskusjon av hva som er et fullverdig menneskeliv ikke må forveksles med en diskusjon av hvilke liv som harverdi i betydningen moralsk status. Denne debatten handler ikke om å rangere liv, men om ulike måter å leve på. Å si at alle mennesker har den samme moralske verdi eller status er forenlig med å si at ikke alle mennesker lever eller har muligheten til å leve fullverdige liv.

4. Sorteringssamfunnet

Det hevdes at valget om å abortere et foster med Downs medfører en uheldig og moralsk problematisk sortering av mennesker. Det snakkes om sorteringssamfunnet. Her vil jeg påpeke at dette bygger på en misforståelse av hva debatten egentlig handler om. Det sentrale dreier seg om kvinners rett til å velge bort et foster dersom hun ikke ønsker å bære det frem. Dersom hun oppgir som grunn at et barn med Downs syndrom vil innebære en for stor belastning for henne og familien, skal vi som samfunn respektere det. Her er sortering i beste fall en utilsiktet sideeffekt av kvinnens beslutning. Sammenligningen som har blitt gjort med nazistenes utrydding av funksjonshemmede er forøvrig helt malplassert. For det første er det en moralsk relevant forskjell mellom født og ufødt liv, som innebærer at det er en moralsk relevant forskjell mellom å drepe et menneske og å drepe et embryo eller foster. For det andre så gir abortloven kvinner en valgmulighet til å ta abort, det påbyr henne ikke å gjøre det.

Vi må slutte å snakke om sortering når kvinner velger å ta abort fordi de ikke ønsker et barn som er psykisk utviklingshemmet. Dette er ikkesorteringsabort, men selektiv abort.

5. Konklusjon

Noen punkter til oppsummering. Vi bør hegne om abortloven som gir kvinner rett til å velge abort innen utgangen av tolvte svangerskapsuke. Vi bør ikke legge oss opp i hvilke grunner kvinnen oppgir for abort. Dersom en kvinne oppgir som grunn for abort at hun ikke ønsker et barn med en sykdom eller et utviklingsavvik, så bør vi respektere hennes beslutning. I lys av dette bør vi diskutere muligheten for å tilby fosterdiagnostikk (f.eks. NIPT) til alle kvinner som ønsker det.

Takknemlighet i trafikken

Espen Gamlund on 08/03/201609/15/2017

Følgende scenario er velkjent for alle som har kjørt bil i Norge, i hvert fall for de som har kjørt bil på Vestlandet. Du kommer til en smal vei med plass til bare én bil. Som regel er det små lommer på slike smale veier, sånn at biler kan passere hverandre. En uskreven regel er da at den bilen som må stanse i lommen for å vente på den forbipasserende bilen, mottar en høflig takk i form av en vink, et bukk med hodet, eller (på kveldstid) et blink med blinklyset når det er for mørkt til å se vinket og bukket. Tilsvarende i de tilfeller hvor bilene møtes midt mellom to lommer, hvorpå den ene bilen må rygge tilbake til lommen; sistnevnte kan da forvente seg en takk fra føreren i den bilen som ikke måtte rygge.

Denne uskrevne trafikkregelen er tuftet på et enkelt, men viktig moralsk prinsipp: Når en annen person gjør deg en tjeneste, så bør du utvise takknemlighet. Den som stanser i lommen for å slippe deg frem, gjør deg en tjeneste, og da bør du svare med å si ”takk”. Tilsvarende hvis noen holder døren oppe for deg, eller når noen forklarer deg veien dit du skal; du svarer med å takke dem.

Det er viktig å huske på at når du mottar en tjeneste, så mottar du samtidig en fordel. Og noen ganger må den som yter deg denne tjenesten attpåtil selv ta en kostnad, slik som i tilfellet med bilisten som må rygge tilbake for å slippe den andre bilisten frem. I slike tilfeller, hvor en annen person løper en kostnad, eller må ofre noe, for at du skal oppnå en fordel, er det i hvert fall på sin plass med takknemlighet. Man kan kanskje si at graden av plikt til å vise takknemlighet – i hvert fall i trafikken – øker proporsjonalt med graden av kostnad for den andre personen, og graden av fordel vi derigjennom oppnår.

Noen ganger kan det være vanskelig å vurdere om man bør vise takknemlighet i trafikken. For eksempel lærte jeg på kjøreskolen at den som har hindringen på sin side, har en plikt til å stanse for å vente på forbipasserende. Dette betyr at i de tilfellene hvor du kjører på en smal vei med biler parkert langs den ene siden, så er det de som kommer i mot på den siden hvor bilene står parkert, som skal stanse. Og ettersom dette er en skreven trafikkregel, så er det ikke nødvendig med et vink, bukk eller blink med blinklyset som takk. Vi kan jo ikke utvise takknemlighet hver gang noen kun gjør det de burde gjøre.

Men her kan man snu på det og si at den som stanser – selv om vedkommende har en stanseplikt – likevel tar kostnaden med å vente slik at du kan kjøre forbi. Og ettersom det koster så lite å vinke, bukke eller blinke med lyset, så burde du gjøre det. Noen ganger tar jeg meg selv i å tenke at jeg burde utvise takknemlighet også i slike situasjoner. Selv setter jeg pris på at andre takker meg når jeg stanser, så det hender at jeg er sjenerøs og tar opp labben også når jeg ifølge trafikkreglene strengt tatt ikke må gjøre det.

Verre er det med alle de som ikke takker meg når jeg kjører til siden for dem, eller som ikke takker meg når jeg rygger tilbake til lommen for at de skal komme forbi. Denne gruppen mennesker har jeg lite til overs for. De får gjerne et stygt blikk og en finger av meg. Hvis du er et sånt menneske, så skjerp deg! Jeg håper i hvert fall at jeg ikke møter deg på en smal vei med det første.

Hva skylder vi våre foreldre?

Espen Gamlund on 05/01/201609/15/2017

Foreldre og barn har ofte et nært forhold gjennom store deler av livet. Dette forholdet hviler dessuten på en rekke normative forventninger. For eksempel så forventer vi at våre foreldre stiller opp og hjelper til når vi får barn, akkurat som våre foreldre forventer at vi stiller opp og hjelper til når de blir syke og pleietrengende. Foreldre og barn har en hel rekke slike forventninger til hverandre fordi de er i familie. Men det knytter seg ikke bare forventninger til hva foreldre skal gjøre for sine barn. Foreldre skylder også barna sine noe, for eksempel å gi dem en trygg og god oppvekst. Men skylder barna foreldre sine noe? Skylder de sine foreldre takknemlighet dersom foreldrene gir dem den trygge og gode oppveksten de har krav på?

Noen vil antagelig være fristet til å svare ja på det spørsmålet. Tankegangen er nok at vi står i gjeld til våre foreldre fordi vi lever. Uten våre foreldre, så hadde vi jo ikke vært til i første omgang. Andre vil kanskje gå et skritt lenger, ved å si at foreldrene våre har gitt oss livet i gave, og derfor skylder vi dem takknemlighet. Men her må vi trå forsiktig frem. Hva innebærer det egentlig å stå i takknemlighetsgjeld til andre mennesker? Hvis jeg spør naboen om han kan vanne blomstene mine mens jeg er på ferie, og han gjør det for meg, så er det rimelig å kreve at jeg gjengjelder den tjenesten hvis min nabo senere spør meg om å vanne blomstene hans. Vi sier gjerne da at jeg skyldernaboen min en tjeneste. Når jeg har vannet blomstene hans, så løses jeg fra min plikt. Jeg skylder han ikke lenger den tjenesten.

Forholdet mellom foreldre og barn er annerledes enn forholdet mellom meg og min nabo. En viktig forskjell er at forholdet mellom foreldre og barn, i motsetning til forholdet mellom meg og naboen, ikke er basert på frivillighet. Når det gir mening å si at jeg i min situasjon skylder naboen noe, så er det fordi jeg frivillig valgte å sette meg i gjeld til han på den måten jeg gjorde. Men barn har ikke valgt å bli født. De skylder derfor ikke sine foreldre takknemlighet over å bli født. Men er ikke det å bli født en gave i seg selv? Man drar jo som regel fordeler av å motta gaver. Så hvis man kan dra fordeler av å bli født, har vi kanskje en takknemlighetsplikt overfor våre foreldre for at de gjorde oss tjenesten å sette oss til verden?

Dette er en forførende tankegang, likevel må den avvises. For det første er det uklart hva foreldre har gjort gjennom å sette barn til verden som skulle gi opphav til takknemlighet hos barna. De færreste skaper barn for barnas skyld; de gjør det for egen skyld. Hvis barnas takknemlighet derfor skal rettes mot noe foreldre har gjort, så må det være mot noe de gjorde for sin egen skyld, og det virker merkelig. I tillegg skal vi jo huske på at det er mange barn som blir til av ren skjær tilfeldighet (flaks eller uflaks). For det andre er det uklart om man kan dra fordeler av å bli født på en måte som gir opphav til takknemlighet. For det tredje, og beslektet med det forrige punktet, så gjør riktignok foreldre en masse ting for sine barn som de drar fordeler av – barna får mat og drikke, en varm seng å sove i, etc. – men dette er ikke noe barn skal føle takknemlighet for ettersom det er noe foreldre skylder sine barn. På tilsvarende måte skal ikke min nabo føle takknemlighet over at jeg gjengjeldte hans tjeneste ved å vanne blomstene når han var på ferie. Det er ingen grunn til at barn skal føle takknemlighet overfor sine foreldre for at de gir dem en trygg og god oppvekst. Dette er noe foreldrene skylder sine barn.

Men hva med de foreldrene som strekker seg ekstra langt for å gi barna en ekstra god oppvekst, og som derigjennom kan sies å gi sine barn fordeler? Skylder disse heldigstilte barna sine foreldre takknemlighet? Eller hva med vanskeligstilte foreldre som anstrenger seg mye hardere enn andre foreldre for at barna skal få en anstendig oppvekst? Selv om deres barn ikke drar fordeler av foreldrenes innsats, så er det likevel noe beundringsverdig over de foreldrene som mot alle odds klarer å gi barna en god inngang til voksenlivet. Skylder disse barna sine foreldre takknemlighet? I begge disse tilfellene er jeg er tvilende til å formulere dette som noe barna skylder sine foreldre.

Det vi imidlertid kan si, er at disse barna bør være takknemlige. Men det er viktig å være klar over hva som er grunnlaget for denne takknemligheten. Det er ikke en takknemlighet over å være født, men en takknemlighet over at foreldrene strakk seg lenger enn det som er rimelig å forvente og kreve av foreldre når det kommer til å gi barna en trygg og god oppvekst. Hvor denne grensen går for hva foreldre bør gjøre for sine barn, er vanskelig å si. Dermed er det vanskelig å si nøyaktig når foreldre har gjort mer for sine barn enn de plikter, og også vanskelig å si nøyaktig når barn bør være takknemlige overfor sine foreldre. Vi kommer imidlertid ikke utenom at det må settes en slik grense.

Vi må konkludere med at barn i utgangspunktet ikke skylder sine foreldre noe, men at noen foreldre kan gjøre seg fortjent til barnas takknemlighet. Dermed har jeg ikke sagt noe om hva barn bør gjøre for sine foreldre. Kanskje bør de ta vare på dem ved livets slutt, men det er i så fall ikke fordi de skylder sine foreldre å gjøre det. Det må være av andre grunner.

Filosofisk impact

Espen Gamlund on 04/22/201609/15/2017

Den siste tiden har vi fått en diskusjon rundt hva vi vil med filosofi i Norge. Dette er en diskusjon som dukker opp med jevne mellomrom, og det er bra. Vi trenger stadig å reflektere over måten filosofi bedrives på, og hvordan vi ønsker at filosofi skal bedrives i fremtiden. Et av hovedtemaene som har vært diskutert nå er organiseringen av den filosofiske virksomheten ved norske universiteter. Herman Cappelen har tatt til orde for en såkalt ”ekspertisemodell” fremfor det han kaller ”dyrehagemodellen”. I kort trekk innebærer Cappelens forslag en satsing på spesialiserte forskningsgrupper med spisskompetanse innenfor avgrensede felt, fremfor ivaretakelse av breddekompetanse innenfor alle filosofiens områder, slik vi i stor grad gjør i dag. Ved å ansette ”en av hver”, det vil si én moralfilosof, én sinnsfilosof, én språkfilosof, og så videre, ender norske filosofiske institutter opp med en bred, men likevel middelmådig kompetanse. Med Cappelens foreslåtte modell, vil vi isteden ansette ”mange av én” – for eksempel mange språkfilosofer – og da gjerne de som allerede er internasjonalt anerkjente eksperter. På denne måten kan vi i et lite land som Norge bygge opp ekspertmiljøer som er verdensledende på sitt felt.

Det er prisverdig at Cappelen forsøker å tenke konstruktivt om hvordan vi bør organisere norske filosofiske fagmiljøer i fremtiden. Vi må innse at akademia er i endring, noe som innebærer at også filosofi er i endring. Cappelens artikkel fokuserer på fire store utfordringer som han hevder alle akademiske miljøer står overfor i dag. Det er fristende å diskutere alle disse (utfordringene), men jeg skal begrense meg til den tredje utfordringen Cappelen nevner, nemlig ”Hvorfor filosofi?-utfordringen”. Cappelen spør: ”Hvordan overbeviser man ikke-filosofer om at filosofisk forskning er verdt å investere i? Hvorfor bruke begrensede offentlige midler til filosofisk forskning?” Dette er betimelige spørsmål. Cappelens begrunnelse for å drive med filosofi i Norge er at vi skal skape verdensledende filosofisk forskning. Jeg ønsker å utfordre dette premisset til Cappelen om at forskning ved forskningsfronten er den største eller viktigste verdien ved filosofi. Mitt standpunkt er at å skape verdensledende forskning verken er den eneste eller viktigste begrunnelsen for hvorfor vi skal drive med filosofi i Norge. Begrunnelsen for å ha filosofi i Norge må på en eller annen måte være at den har samfunnsnytte. I så måte er undervisning og formidling filosofiens viktigste eksistensberettigelse. Jeg frykter at vi med Cappelens ekspertisemodell risikerer å undergrave vår mulighet til å oppfylle dette viktige samfunnsoppdraget. Resten av artikkelen vil gå med til å begrunne mitt syn. Avslutningsvis fremmer jeg et forslag til hvordan vi kan ivareta hensynet til å beholde filosofi på norsk og samtidig oppfylle formidlingsoppdraget overfor samfunnet.

Akademia i endring

Som nevnt er akademia i stadig endring. Det stilles andre krav til en universitetsansatt filosof i dag enn for bare noen tiår tilbake. La meg trekke frem tre viktige trekk ved denne utviklingen. For det første bidrar den økte spesialiseringen innenfor filosofi til at det blir stadig vanskeligere å holde oversikt over pågående filosofisk forskning. Det publiseres rett og slett vanvittige mengder filosofi i dag. Mye av det som publiseres internasjonalt holder et høyt filosofisk nivå, men veldig lite av det er banebrytende. Det meste er kommentarer til andres arbeider, eller kommentarer til andres kommentarer av andres arbeider.

For det andre er de humanistiske fagene under press. Sviktende studentrekruttering, mangel på jobber for ferdigutdannede humanister, og en generell markedstenkning omkring forskning og utdanning som vektlegger deres nytteverdi i snever økonomisk forstand, legger press på humanistiske fag, inkludert filosofi. Trenden er at færre studenter ønsker å studere filosofi ved norske universiteter. Det reiser et spørsmål om hvordan vi kan øke rekrutteringen til vårt fag i en tid hvor samfunnet i stadig mindre grad synes å etterspørre den kompetansen vi har å tilby. Svaret er at vi som arbeider med humanistiske fag generelt, og filosofi spesielt, må bli flinkere til å synliggjøre det vi holder på med, og relevansen av vårt arbeid for samfunnet. Jeg skal komme tilbake til det.

For det tredje, og beslektet med det forrige punktet, stilles det nå større krav om å vise samfunnseffekten av humanistisk forskning, såkalt ”impact”.[1] I forbindelse med at Forskningsrådet nå skal evaluere humanistisk forskning (HUMEVAL), blir fagmiljøene bedt om å vise forskningens impact. På standardiserte skjemaer skal fagene rapportere eksempler på forskning som har hatt dokumenterbar samfunnsrelevans og ført til endringer i samfunnet. Det er ingen lett bestilling. For vår del betyr dette at vi skal vise på hvilken måte filosofi har innflytelse på samfunnet. Hva slags påvirkning kan filosofi ha på folk i samfunnet? Hvilken effekt kan filosofi ha på politiske beslutninger? Disse spørsmålene fortjener et godt svar.

Intern og ekstern impact

Det skrives mye interessant filosofi i Norge, og stadig mer av det publiseres i gode internasjonale publikasjonskanaler. Det må bety at vi gradvis blir flinkere til å bedrive filosofi, i hvert fall målt opp mot den måten filosofi bedrives i dag. Baksiden av denne medaljen er at det publiseres stadig mindre filosofi på norsk. Dette er synd, samtidig som det er vanskelig å se hvordan dette kan endre seg, i hvert fall på kort sikt. Jeg har imidlertid et forslag til tiltak her, som jeg presenterer i del V.

Herman Cappelen mener, som de fleste andre filosofer, at hans forskning er viktig. Forskningen hans har også resultert i mange og gode publikasjoner. Han jobber ved forskningsfronten, og publikasjonene hans blir lest og kommentert. Cappelens forskning påvirker dermed et lite segment av det filosofiske forskningsfelleskapet. Det er riktignok mer enn mange andre filosofer kan håpe på, men er det nok? Hvilken impact er viktigst for filosofi, den interne impacten vi kan ha på en liten del av faget, eller den eksterne impacten vi kan ha på samfunnet vi lever i? Cappelen spør retorisk om vi egentlig trenger filosofer som ikke er på forskningsfronten, og som kun kommenterer arbeid som blir gjort andre steder. Det er fristende å stille et lignende retorisk spørsmål: Trenger vi egentlig filosofer som er på forskningsfronten, men som forblir usynlige for ikke-filosofer og samfunnet for øvrig? Hvilken verdi har det for samfunnet, som finansierer filosofisk forskning, at Norge har et lite knippe filosofer som er verdensledende innenfor sitt felt? Samfunnsverdien av filosofisk forskning øker neppe proporsjonalt med hvor fremragende den er. Cappelen selv hevder i artikkelen i Norsk Filosofisk Tidsskrift at det ikke nødvendigvis er noen motsetning mellom satsing på filosofiske ekspertisegrupper og formidling av filosofi til allmenheten. Men det er en naiv tanke. Satsing på slike ekspertisegrupper innebærer (også i følge Cappelen selv) en nedprioritering av formidling av filosofi, og da er det liten grunn til å tro at slike ekspertisegrupper vil være spesielt synlige i offentligheten.

Man kan hevde at dette ikke nødvendigvis er noe problem for filosofi. Det viktigste er å levere god eller fremragende forskning, ikke å sørge for at filosofi påvirker samfunnet vi lever i. Hensynet til den interne impacten på forskerfelleskapet er altså viktigere enn hensynet til den eksterne impacten vi kan ha på samfunnet. Jeg tror dette er en farlig tanke. Dels fordi et fag som filosofi – som beskjeftiger seg med helt grunnleggende spørsmål knyttet til det å være menneske – nettopp må opprettholde en forbindelse til den verden vi lever i, med de utfordringene mennesker til enhver tid står ovenfor. Og dels fordi den fremtidige finansieringen av filosofi høyst sannsynlig vil avhenge av vår evne til å vise fagets samfunnseffekt eller eksterne impact. Hvorfor-filosofi?-utfordringen reiser derfor et helt grunnleggende spørsmål om filosofiens legitimitet i det 21. århundre. Min påstand er at filosofiens legitimitet vil være betinget av dens evne til å ha en ekstern impact, både lokalt og globalt.

Tre typer av impact

Impact har imidlertid fått et dårlig rykte. I den grad det skal måle hvor viktig noe er, så er det et veldig upresist verktøy. Dette gjelder for eksempel måling og sammenligning av tidsskrifters kvalitet på bakgrunn av deres såkalte ”impaktfaktor”, som er et gjennomsnittsmål for hvor ofte artikler siteres i løpet av et avgrenset tidsrom. Måling av et fags impact er enda vanskeligere. Det skal si noe om i hvilken grad faget og forskningen evner å påvirke eller forandre samfunnet. Hvilken verdi har en slik måling av filosofiens impact? Det er i hvert fall tre mulige syn man kan innta her: Det nihilistiske synet er at spørsmålet om filosofiens impact er uinteressant eller meningsløst. De som mener dette har ingen tro på at filosofi kan påvirke andre enn filosofene selv. Dette er etter min mening et bakstreversk syn på filosofi. Den tiden er forbi da filosofene kunne sitte trygt og godt på innsiden av universitetets vegger å tenke og lage interne skriftserier. Verden forandrer seg, og både forventningene og kravene til akademia er i endring. Å sette seg på gjerdet og melde seg ut av diskusjonen rundt nytteverdien av filosofi, bør derfor ikke være noe alternativ for statsansatte filosofer. Det skeptiske synet er at spørsmålet om filosofiens impact er interessant, men samtidig vanskelig eller umulig å måle. Derfor er ikke dette noe vi bør prioritere. Dette er nok en holdning vi finner blant ganske mange filosofer i dag, og antagelig inkluderer det også Cappelen selv. Flere jeg har snakket med forstår at filosofien, i tillegg til å ha en innside også må ha en utside, men de er skeptiske til hvordan vi kan måle verdien av den påvirkningen filosofi har på folk og samfunn. Det optimistiske synet er at spørsmålet om filosofiens impact er interessant og viktig, at det er mulig å si noe fornuftig om filosofiens impact, og at dette er noe vi bør prioritere. Dette er mitt syn, og jeg skal forsøke å begrunne det litt nærmere.

Jeg har allerede sagt litt om hvorfor jeg mener det både er interessant og viktig å diskutere filosofiens impact. Det er interessant fordi det kan fortelle oss hvordan filosofi påvirker samfunnet, og det er viktig fordi filosofi bør ha som målsetning å ha en påvirkning på mennesker og samfunn. Når det kommer til mulighetene for å si noe om i hvilken grad filosofi har en slik impact, må vi antagelig skille mellom ulike typer av påvirkning et fag som filosofi kan ha. Jeg skal skille mellom tre typer av filosofisk impact: en som stammer fra filosofisk forskning, en som stammer fra formidling, og en som stammer fra undervisning.

Forskningsimpact: En type påvirkning skjer i de tilfeller hvor filosofisk forskning eller filosofiske arbeider faktisk fører til endringer i samfunnet. Det er svært vanskelig å måle en slik påvirkning, men historisk sett er det flere eksempler på at filosofi har bidratt til forandring. Arbeidene til politiske filosofer som John Locke, Thomas Hobbes, Immanuel Kant, og John Stuart Mill med flere, har åpenbart hatt en viktig innflytelse på politikere, og derigjennom på politisk tenkning og praksis de siste århundrene. Flytter vi oss frem til i dag så har Peter Singer, kanskje mer enn noen annen samtidsfilosof, hatt en innflytelse på etisk tenkning og praksis innenfor flere områder, slik som dyreetikk og global rettferdighet. Bevegelsen Effektiv Altruisme, som Singer er endel av, er et eksempel på en etisk praksis som springer direkte ut fra Singers artikkel ”Famine, Affluence, and Morality” fra 1971. I dag har vi dessuten flere eksempler fra bioetikk på at det arbeidet filosofer har gjort påvirker viktige politiske beslutninger og samfunnsendringer.

Når det kommer til filosofiens muligheter for å påvirke samfunnet, erkjenner jeg at dette avhenger av hvilke områder av filosofien vi snakker om. Her er det naturlig å tenke seg at praktisk filosofi har en tydeligere impact enn teoretisk filosofi. En moralfilosof eller politiskfilosof jobber gjerne med praktiske problemstillinger med en klarere samfunnsrelevans enn for eksempel en språkfilosof eller metafysiker gjør. Men språkfilosofen eller metafysikeren gis ikke med det tillatelse til å synke ned i lenestolen; han eller hun bør, i den grad det er mulig, tenke på den mulige relevansen av sitt arbeid for samfunnet.

Formidlingsimpact: En filosof kan altså ha impact gjennom sin forskning. Men en filosof kan også ha impact gjennom mer generell formidling av filosofi til allmenheten. Dette kan gjøres gjennom foredrag, deltakelse i debatter, blogginnlegg og kronikker, med mer. Det som formidles behøver ikke å være resultater av filosofens egen forskning, men kan knyttes til temaer og spørsmål som filosofen har kompetanse på, og som er av offentlig interesse. Vårt samfunnsoppdrag som statsansatte filosofer dreier seg i stor grad om å forvalte denne typen bredere formidling, og det er her jeg frykter at Cappelens ekspertisemodell vil undergrave vår mulighet til å gjøre denne jobben skikkelig, fordi det krever at instituttene ivaretar en breddekompetanse innenfor flere områder av filosofien. Den såkalte dyrehagemodellen sikrer, i langt større grad enn ekspertisemodellen, at vi beholder kompetanse innenfor flere områder av filosofien, som gjør oss bedre i stand til å svare på samfunnsoppdraget. Selv om formidlingsimpacten av filosofi i noens øyne trolig har en lavere verdi eller status enn forskningsimpacten, skal vi ikke kimse av den påvirkning vi som filosofer kan utøve gjennom formidling av faget til offentligheten. Hvis for eksempel en filosof kan bidra til å klargjøre eller opplyse et bestemt spørsmål slik at vi får en mer opplyst debatt, så har filosofen hatt en påvirkning. Denne typen påvirkning er verdifull.

Formidlingsimpacten avhenger av at filosofer faktisk bedriver formidling av filosofi. Men slik systemet er lagt opp i dag, er det dessverre få eller ingen insentiver til å drive slik formidling. Jeg har tidligere diskutert dette problemet i en kronikk i Forskerforum, og skal derfor ikke ta det opp igjen her. Men det må slik jeg ser det bli viktigere å drive formidling, slik at flere gjør det. Og for at flere skal formidle, må statusen til formidling heves betraktelig. Forskningsformidling må derfor få bedre kår i Norge dersom vi skal oppfylle samfunnsoppdraget vårt på formidlingssiden.

Undervisningsimpact: En tredje og viktig påvirkning som filosofi har, er gjennom utdanning og undervisning, som i Norge særlig knytter seg til examen philosophicum. Gjennom våre undervisningstilbud har vi hvert år muligheten til å påvirke alle nye studenter som skal ta en grad ved universitetet, og dermed store deler av hver nye generasjon som skal ut i det norske samfunnet. Hva slags påvirkning har vi på våre studenter? Vi gir dem anledning til å lese klassiske filosofiske tekster, til å tenke nye tanker, reflektere over viktige spørsmål, samt oppøve evnen til argumentasjon. Å lære nye generasjoner norske statsborgere selvstendig kritisk tenkning er kanskje den fremste impacten filosofi kan ha, for gjennom det påvirker vi de menneskene som skal bygge og forandre samfunnet vårt. Intet mindre. Og ettersom examen philosophicum er så viktig for filosofi i Norge, bør vi organisere filosofisk virksomhet i fremtiden på en måte som ivaretar og videreutvikler examen philosophicum. I lys av dette er det ikke åpenbart for meg at Cappelens ekspertisemodell vil klare dette i like stor grad som den eksisterende dyrehagemodellen.

Filosofi på norsk

Jeg har diskutert viktigheten av å satse på formidling og undervisning for å øke den påvirkning filosofi har i Norge. Men det er et annet problem som berører det jeg har diskutert så langt, nemlig at det skrives for lite filosofi på norsk. Det er et problem fordi det svekker vår mulighet til å formidle filosofi på norsk. Grunnen til at det skrives mindre filosofi på norsk skyldes en gradvis kulturendring i retning av å skrive og publisere på engelsk. Selv om man kan beklage denne utviklingen fordi det betyr at mindre god filosofi publiseres på norsk, så er det gode grunner til at norske filosofer skriver på engelsk og publiserer sine arbeider i internasjonale publiseringskanaler. Det er sannsynligvis der forskningsfronten foregår, og det er bare gjennom å publisere i internasjonale tidsskrifter og forlag at en filosof kan ha et håp om å ha intern impact på sitt forskerfelleskap. Her er jeg enig med Cappelen. Ettersom insentivene for å skrive på engelsk er tilstede i dag, så er det ikke behov for å gjøre noe her. Men samtidig som det er fint at filosofer skriver og publiserer på engelsk, må vi ikke risikere å miste norsk som språk for filosofisk forskning og formidling. Jeg vil derfor foreslå en modell for hvordan vi kan beholde filosofi på norsk, samtidig som vi sørger for at filosofi formidles til allmenheten.

I Norge har vi tre tidsskrifter som publiserer filosofiske artikler på norsk. Det er Norsk Filosofisk Tidsskrift, Agora – Journal for metafysisk spekulasjon, og Etikk i Praksis – Nordic Journal of Applied Ethics. Disse tre tidsskriftene er ganske forskjellige med hensyn til profil, men fellesnevneren er at de alle publiserer filosofiske artikler på norsk (selv om både Norsk Filosofisk Tidsskrift og Etikk i Praksis også publiserer artikler på andre skandinaviske språk og på engelsk). Ingen av tidsskriftene blir så vidt meg bekjent nedrent av artikler fra norske filosofer. Og det er kanskje ikke så rart når man tenker på at alle insentiver peker i retning av å publisere i internasjonale tidsskrifter. Dette gjelder både for de som er midlertidige ansatte og skal søke på stillinger, for fast ansatte som vil kvalifisere for opprykk til professor, og for de som ønsker å søke ekstern finansiering. Filosofer i alle disse tre gruppene har alt å tjene på å skrive på engelsk, og alt å tape på å skrive på norsk. Det norske språket for filosofisk forskning blir dermed skadelidende. Spørsmålet er hva vi skal gjøre med det?

Mitt forslag er at vi tenker helt nytt omkring norske filosofiske tidsskrifter, og Norsk Filosofisk Tidsskrift spesielt. Tiden er forbi da Norsk Filosofisk Tidsskrift publiserte original filosofisk forskning på linje med internasjonale tidsskrifter. I fremtiden bør derfor Norsk Filosofisk Tidsskrift mer betraktes som en arena for populærvitenskapelig fremstilling av original forskning. For å ta et eksempel. Jeg publiserer først en artikkel i et internasjonalt tidsskrift. Deretter lager jeg en norsk versjon tilpasset en bredere leserskare – kall den gjerne ”populærvitenskapelig” – som jeg publiserer i Norsk Filosofisk Tidsskrift. Så trykkes kanskje en enda kortere versjon av denne artikkelen igjen i en norsk avis, eller artikkelen plukkes opp på andre måter av mediene og ender dermed opp som forskningsformidling. Tanken må være at Norsk Filosofisk Tidsskrift på denne måten fungerer som en brobygger mellom filosofisk forskning og offentligheten. Noe tilsvarende skjedde da Morgenbladet publiserte en kortere versjon av artikkelen Cappelen først hadde på trykk i Norsk Filosofisk Tidsskrift.

Vi kan ikke lenger tenke at en publikasjon i Norsk Filosofisk Tidsskriftskal sidestilles med en publikasjon i et internasjonalt tidsskrift. Med mitt forslag slår vi dermed også to fluer i en smekk: Vi kan bedre ivareta filosofi på norsk, samtidig som vi formidler filosofi til allmenheten. Dermed blir Norsk Filosofisk Tidsskrift mer å regne som en arena for fagformidling enn en arena for publisering av original forskning. Istedenfor at Norsk Filosofisk Tidsskrift, slik det gjør nå, publiserer middelmådige forskningsartikler, vil det med mitt forslag publisere populærvitenskapelige versjoner av god eller fremragende filosofisk forskning. Man kan også tenke seg en alternativ modell hvor Norsk Filosofisk Tidsskrift gjør begge deler; både publiserer original filosofisk forskning og populærvitenskapelige artikler rettet mot formidling. Uansett hvilken av disse modellene man velger, vil tidsskriftet måtte gjennomgå en omstrukturering. Det må diskuteres nærmere hvordan dette best kan og bør gjøres, men jeg tror det er veien å gå. Man kunne også se for seg at det med en slik modell, blir rom for flere tidsskrifter som populariserer filosofi, hvilket i så fall bare vil bidra til å gjøre filosofi mer synlig i offentligheten.

Oppsummering

La meg forsøke å samle trådene helt til slutt. Jeg har vektlagt at vi må bli flinkere til å forstå og prioritere filosofiens impact eller påvirkning på samfunnet. I lys av de økte kravene om at humanistisk forskning skal ha en impact, må vi bli flinkere til å synliggjøre på hvilken måte filosofi har relevans for samfunnet. Vi kan diskutere om Forskningsrådet, i sin forestående evaluering av humaniora, har lagt til grunn for strenge krav til forskningens impact på samfunnet. Men vi kan ikke løpe fra det faktum at denne evalueringen, i kombinasjon med det økte fokuset på forskningens nytteverdi, stiller krav til oss filosofer om å vise relevansen av faget vårt. Og dette gjelder både filosofisk grunnforskning og mer anvendt filosofi. Dette er heller ikke noe som er spesielt for Norge. I Storbritannia har filosofiens impact i lengre tid spilt en viktig rolle i finansieringen av filosofisk virksomhet. Hvis vi stiller oss spørsmålet om hvorfor samfunnet, med Cappelens egne ord, skal ”bruke begrensede offentlige midler til filosofisk forskning?”, så kan ikke svaret bare være ”fordi den er verdensledende”. Det inviterer jo bare et nytt spørsmål: ”Hvilken nytte har egentlig samfunnet av vår verdensledende filosofiske forskning?” Så skal vi selvsagt problematisere det nyttebegrepet som ofte brukes om forskning, og det er en viktig debatt hvordan vi kan og bør måle nytteverdien av den filosofien som bedrives ved norske universiteter. Men løsningen kan ikke være å løpe fra utfordringen om å vise filosofiens påvirkning på samfunnet. Utfordringen må tvert i mot tas på strak arm. Filosofi må ha impact.[2]

[1] Jeg velger å bruke ordet ”impact” i resten av artikkelen, vel vitende om at jeg burde ha funnet en fullgod erstatning. Selv om ”påvirkning” og ”samfunnseffekt” langt på vei er dekkende for det jeg sier, er ”impact” langt mer innarbeidet og derfor velger jeg å bruke det ordet.

[2] En stor takk til Sveinung Sundfør Sivertsen for nyttige tilbakemeldinger på en tidligere versjon av denne artikkelen.

Denne artikkelen stod opprinnelig på trykk på Salongen.no 15. mars, 2016.

Verdien av et liv og prioriteringer i helsevesenet

Espen Gamlund on 04/21/201609/15/2017

Vi mennesker er forskjellige på mange måter. Vi har forskjellige behov. Vi har forskjellige oppfatninger av hva som er godt og verdifullt i livet. Vi har forskjellige ønsker for fremtiden. Men i hvert fall tre ting har vi felles. For det første: vi skal alle dø! Riktignok lever vi lenger. Døden kommer derfor senere i livet sammenlignet med før. Men evig liv er fremdeles ikke mulig. Døden er derfor et faktum ved vår eksistens som vi aldri kan flykte fra.

For det andre: vi ønsker ikke å dø! I hvert fall gjelder det for de aller fleste av oss. Vi vil utsette døden så lenge som mulig. Det kjempes daglig en kamp i helsevesenet for å etterkomme dette ønsket. En død utsettes når et liv forlenges, enten det er med en dag, en måned, ett år, 10 år eller 30 år. Hvilken verdi skal vi sette på å utsette et menneskes død på denne måten?

For det tredje: vi ønsker å ha så god helse som mulig! God helse muliggjør at vi kan leve et liv som for oss er verdt å leve. Et verdifullt liv trenger andre ingredienser enn god helse, men det er vanskelig å forestille seg et godt liv uten god helse. Et viktig mål med helsevesenet vårt er derfor å forbedre folks livskvalitet. På fastlegekontorene, på sykehusene og på sykehjemmene våre, kjempes det en daglig kamp for å lindre folks smerter og lidelser, og generelt forbedre deres livskvalitet.

Ønsket om god helse og ønsket om å leve lengst mulig henger sammen. Et lengre liv er bedre enn et kort liv fordi et lengre liv inneholder mer av det gode som livet har å by på. Derfor er lengden på et liv en viktig indikator på hvor verdifullt livet er for den det gjelder. Lengden på et liv er selvsagt ikke den eneste målestokken. Mozart ble ikke gammel, men han utrettet mer i løpet av sitt korte liv enn mange av oss gjør i løpet av et langt liv. Så kvaliteten på livet er også en viktig indikator på hvor verdifullt livet er for den det gjelder.

Helsevesenet jobber altså daglig med å forbedre folks livskvalitet, og forlenge folks liv. I en ideell verden ville vi hatt ubegrensede ressurser til disse formålene. Helsebudsjettet ville vært enormt. Det ville vært like mye penger til forskning på tropesykdommer som til kreftforskning. Det ville vært nok organer til alle. Nok sengeplasser. Det ville alltid vært god tid til alle pasienter. Staten ville betalt for alle behandlinger, enten de virket eller ikke. I en slik verden ville helseprioriteringer vært unødvendige.

Vår verden er ikke en verden med ubegrensede ressurser. I helsevesenet, som i andre områder av samfunnet, må vi gjøre valg og prioriteringer. Hver dag prioriteres det i norsk helsetjeneste; på legevakten, på fastlegekontoret, på sykehusene, og på sykehjemmene. I tillegg prioriterer regjering og storting hvor mye penger som årlig skal bevilges til helse, samt hvordan de skal fordeles. Spørsmålet er derfor ikke om slike prioriteringsbeslutninger skal tas, men hvordan de kan tas på en best mulig og mest rettferdig måte. Med et system som foretar implisitte prioriteringer forblir vi uvitende om grunnlaget for de beslutninger som tas. Derfor er et system med eksplisitte prioriteringer å foretrekke fordi det sikrer at de prioriteringsbeslutninger som tas er legitime og skjer i full åpenhet

Hva skal være grunnlaget for prioritering i helsevesenet? Hvilke kriterier eller prinsipper skal vi benytte? La oss begynne med å se på hvilke kriterier vi ikke bør prioritere etter. Det er ikke din hudfarge, seksuelle legning, utseende, religiøse tilhørighet, ditt kjønn, eller dine karakterer på skolen, som skal avgjøre om du får hjelp eller ikke. Ei heller bør prioritering skje på grunnlag av om du er snill eller slem, god eller ond, eller om du selv har et ansvar for dine helseplager eller ikke. Prioritering innenfor helse på grunnlag av slike kriterier ville vært dypt urettferdig.

Derimot virker det rimelig å prioritere de tiltakene som virker fremfor de som ikke virker. At du har utsikter til å bli frisk med den behandlingen du får, er et viktig hensyn. Kostnaden betyr også noe. Hvor dyr er den behandlingen du trenger? Koster den 200.000 eller 1 million? Slår vi disse to hensynene sammen, effekt og kostnad av behandling, får vi kostnadseffektivitet, som i dagens system gjerne måles ved hjelp av såkalte kvalitetsjusterte og helsetapsjusterte leveår. Kvalitetsjusterte leveår viser til hvor mye livskvalitet og mengde gode leveår som vinnes av en bestemt behandling, og helsetapsjusterte leveår viser til hvor mye livskvalitet og mengde leveår som tapes sett i forhold til en idealstandard.

Men hva skjer dersom vi kun bryr oss om kostnadseffektivitet? Er vi opptatt av å skape flest mulig gode leveår uten en tanke om hvem eller hva disse gode leveårene tilhører? En måte å øke mengden gode leveår i en befolkning på, er nemlig ved å skape flere liv, altså gjennom å få flere barn. Hvis vi øker antall liv som leves i verden fra 7 milliarder til for eksempel 12 milliarder, så ville vi fått flere gode leveår i befolkningen totalt sett. Er det dette som er formålet med helsevesenet? Nei. Vi foretrekker å øke kvaliteten på livene til de menneskene som eksisterer, fremfor å øke antallet mennesker som eksisterer. Det er viktigere å forlenge eksisterende liv enn å skape nye liv. Da kinesiske myndigheter vedtok sin ettbarns-politikk, var formålet å øke livskvaliteten for kineserne. Det er nå færre kinesere enn det ville vært uten ettbarns-politikken. Men myndighetene i Kina betraktet ikke denne reduksjonen i kvantitet som uheldig målt opp mot økningen i kvalitet.

Hvilken rolle spiller det, fra en moralsk synsvinkel, hvor mange mennesker som fødes? Forestill dere et par som vurderer å få barn. Hvis de får en gutt, skal han hete Rune, får de ei jente skal hun hete Runa. En stund er de veldig oppsatte på at Rune eller Runa skal bli til. Men så ombestemmer de seg, og velger et liv uten barn. Det er tross alt mye man kan utrette i et barneløst liv. Forestill dere så at det på verdensbasis finnes flere hundretusen par som på tilsvarende måte ombestemmer seg. For hver beslutning som tas om ikke å få barn, blir det ”ett mulig barn mindre i verden”. Ikke bare blir det færre liv rent kvantitativt. Verden går også glipp av den livskvaliteten som Rune eller Runa ville ha hatt. Skal vi sørge over at Rune eller Runa aldri ble til? Har verden blitt et dårligere sted? Ett svar er at ingen har tatt skade av dette utfallet. Det er ikke slik at Rune eller Runa lider noe tap gjennom ikke å bli til. Det er simpelthen ikke noe barn, ingen Rune eller Runa. Fra en slik synsvinkel er det ikke moralsk problematisk å begrense antallet mennesker, slik Kina gjorde med sin ettbarns-politikk.

Men det kan likevel ha uheldige konsekvenser at mennesker bestemmer seg for ikke å få barn. Noen angrer på sin beslutning, kanskje hadde deres foreldre gledet seg til å bli besteforeldre, og kanskje ville Runa vokst opp til å bli en Rosa Parks eller Rune en Mahatma Gandhi. Det at Rune eller Runa ikke ble til kan ha en rekke slike indirekte konsekvenser, selv om det ikke hadde direkte konsekvenser for det barnet som aldri ble til.

Det er altså viktigere moralsk sett å forlenge liv enn det er å skape nye liv. Men er det like viktig å forlenge alle liv? Er det like viktig å forlenge livet til Sofie på 90 år med 2 måneder, som det er å redde livet til 10 år gamle Emil? Det er mange som reagerer med skrekk og gru bare ved tanken på å skulle veie menneskers liv mot hverandre. Det er minst to forklaringer på det.

En forklaring er: ingen av oss ønsker å dø! Når Emil og Sofie har et like sterkt ønske om å fortsette å leve, så bør det være like viktig moralsk sett å forlenge livene til Emil og Sofie. En annen forklaring knytter seg til en forestilling om livets hellighet: livet er hellig og alle liv er like hellige. Fordi alle liv er like viktige, skal de derfor ikke legges på vektskålen i et moralsk eller samfunnsøkonomisk regnestykke.

Forestillingene om livets like-verdighet og hellighet, har bred appell og er intuitivt rimelige. Men de kommer likevel til kort når spørsmålet er hvilke liv vi skal redde. Når vi sier ja til en pasient, så sier vi samtidig nei til en annen pasient. For eksempel er det ikke tilstrekkelig med lunger til alle som trenger lungetransplantasjon. Det betyr at noen må vente lenger enn andre. Da hjelper det lite at Norge er et rikt land. Dette er prioriteringens dilemma. Prinsippet om livets like-verdighet eller hellighet løser ikke slike problemer for oss.

La meg gi dere et eksempel som handler om prioritering innenfor ett liv. Forestill dere Olga. Hun lider av livstruende langtkommet kreft. Hvordan skal vi behandle Olga? Ett alternativ kan være palliativ behandling, hvor formålet er smertelindring, fremfor å forlenge livet. Et annet alternativ er å gi Olga aggressiv cellegiftbehandling, hvor formålet er å forlenge livet, fremfor å lindre smerten. Valget både Olga og legen hennes stilles overfor, er utvilsomt vanskelig. Hva er det riktige å gjøre i en slik situasjon? Svaret avhenger av hvordan vi vekter livslengde mot livskvalitet. Det er ikke alltid riktig å velge kvantitet fremfor kvalitet. Noen ganger er et kortere liv med palliativ behandling å foretrekke fremfor et lengre liv med store smerter. Andre ganger kan til og med døden være å foretrekke fremfor både palliativ og livsforlengende behandling. Dette danner utgangspunkt for en interessant diskusjon om eutanasi, som jeg ikke skal forfølge videre her.

Dilemmaet mellom å forlenge liv og forbedre livskvalitet gjelder ikke bare for Olga. Det gjelder også på tvers av individer. Vi prioriterer innenfor våre egne liv og vi prioriterer mellom liv. Hvordan skal for eksempel ressurser fordeles mellom forebygging av overdosedødsfall og behandling av hoftebrudd med protese? Norge er blant landene i Europa med flest overdosedødsfall. Vi kan forholdsvis enkelt forebygge overdose med nalokson nesespray.

Norge ligger på verdenstoppen når det gjelder hoftebrudd. I følge Norsk pasientregister (NPR) pådrar omkring 9000 personer seg hoftebrudd i Norge årlig. Det skjer med andre ord nesten ett hoftebrudd hver time. Snittalderen for hoftebrudd er 83 år og 75 % av disse er kvinner (i følge norsk helseinformatikk.) Til sammenlikning skjer det i underkant av 300 overdosedødsfall årlig. Flertallet av disse er menn i aldersgruppen 30-40 år.

Både overdosedødsfall og hoftebrudd representerer alvorlige folkehelseproblemer og koster samfunnet penger. Hvis vi måtte velge: skal vi prioritere overdosedødsfall eller hofteproteser? Å gi nalokson nesespray til samtlige heroinmisbrukere ville sannsynligvis vært et veldig kostnadseffektivt tiltak. Å utføre en hofteoperasjon er betydelig dyrere selv om det også er temmelig lønnsomt. Men kostnadseffektivitet er ikke alt som betyr noe. Det er også viktig med rettferdighet.

Hva krever så rettferdigheten av oss i situasjoner som denne? Hvem skal ha prioritet? Noen har svart at vi skal prioritere de dårligst stilte. Men hvem er dårligst stilt? Er det 35 år gamle Emil med heroinmisbruk eller er det 83 år gamle Sofie som trenger hofteoperasjon? Både Emil og Sofie er syke og trenger hjelp. Det er mange som mener at det er hvor syke de er her og nå som betyr noe. Noen mener at vi alltid skal se fremover i tid og aldri se oss tilbake. At Sofie har fått 83 år å leve, mens Emil kun har fått 35 år, betyr da ingenting.

Andre igjen mener at vi ikke skal glemme fortiden når vi prioriterer. Med sitt helsetapskriterium la det regjeringsoppnevnte Norheim-utvalget vekt på sykdommer med stort helsetap i fortiden, slik som de med rusproblemer. Dette er eksempler på grupper som får dårligst helse målt over helse livsløpet, og som derfor i følge utvalget bør få prioritet. Med Norheim-utvalgets forslag så ville sannsynligvis Emil ha fått prioritet over Sofie. Men dersom man velger å se bort fra fortiden, og kun fokuserer på nåtid og fremtid, ville kanskje saken stilt seg annerledes. Avveiningene her er mange og vanskelige. Men dette er og forblir prioriteringens dilemma. Vi kan ikke unngå helseprioriteringer. Spørsmålet er derfor om vi ønsker et best mulig grunnlag for å foreta de nødvendige prioriteringene. Det grunnlaget fattes best gjennom en åpen og demokratisk prosess, slik vi nå har i Norge.

Foredrag holdt under Christiekonferansen ved Universitetet i Bergen, 19. april, 2016. Takk til Carl Tollef Solberg for nyttige innspill til en tidligere versjon.

Hvilken verden er den beste?

Espen Gamlund on 01/28/201609/15/2017

Noe av bakteppe for initiativet til Café Humaniora er de siste års diskusjon, både her til lands og internasjonalt, om tilstanden til humaniora. Skal vi tro Fritt Ord-rapporten ”Hva skal vi med humaniora?” befinner humaniora seg i en krise, og denne krisen skyldes sviktende studentrekruttering, mangel på jobber for ferdigutdannede humanister, og en generell markedstenkning omkring forskning og utdanning som vektlegger deres nytteverdi i snever forstand, i form av målbar økonomisk avkastning. Derimot tegner ”Humanities World Report”, som kom på senhøsten i 2014, et mer optimistisk bilde av humaniora. Forfatterne av denne rapporten har gjort kvalitative intervjuer av en rekke forskere fra noen titalls land fordelt over fem kontinenter, og konklusjonen deres er at diagnosen av et humaniora i krise er misvisende. Særlig interessant er rapportens avlivning av myten om at de humanistiske fagene ikke har samfunnsrelevans. Utover å ha en egenverdi, peker flere av forskerne som er intervjuet på humanioras sentrale rolle som premissleverandør i viktige samfunnsspørsmål.

Høsten 2014 satt dekanen ved Det humanistiske fakultet ned en Arbeidsgruppe hvis mandat var å undersøke om fakultetet var tjent med å ha såkalte tematiske profilområder, altså om vårt fakultet er tjent med å bli profilert gjennom noen overgripende temaer som kan synliggjøre felles forskningsinteresser innad, samt stimulere til tverrfaglig samarbeid og profilere fakultetet utad. Sammen med et knippe andre forskere satt jeg i den gruppen, som i mars 2015 leverte en rapport til Dekanatet. Jeg vil trekke frem ett viktig poeng som Arbeidsgruppen var enige om, og som ble løftet frem i rapporten, og det dreier seg om viktigheten av synliggjøring av de aktiviteter som finner sted på fakultetet. Et aspekt ved den såkalte humaniorakrisen, er at færre studenter ønsker å studere humanistiske fag ved universitetene i Norge. Det reiser et spørsmål om hvordan vi kan øke rekrutteringen til våre fag i en tid hvor samfunnet i stadig mindre grad synes å etterspørre den kompetansen vi har å tilby? Svaret er at vi som både studerer og jobber ved HF har et ansvar for å synliggjøre hva vi holder på med, og relevansen av vårt arbeid for samfunnet. En ferdig utdannet student med master i historie, religionsvitenskap eller filosofi, kan ikke forvente at arbeidsgivere skal se den umiddelbare relevansen av disse utdannelsene for arbeidslivet. Det er studentene selv som må vise relevansen av sine studier for potensielle arbeidsgivere. Det samme gjelder oss som er ansatte ved fakultetet. Vi har et tilsvarende ansvar for å synliggjøre relevansen av vårt arbeid for samfunnet. Mer generelt bør en synliggjøring være en sentral del av fakultetets formidlingsstrategi. Synliggjøring går som en slags rød tråd gjennom det jeg skal si i dette foredraget.

Debatten om humanioras verdi kommer til å rulle og gå en god stund fremover, ikke minst som følge av at regjeringen nå har startet arbeidet med en ny stortingsmelding om humanistisk forskning og utdanning. For snaut to uker siden ble det avholdt en innspillskonferanse i Oslo hvor aktører fra ulike deler av samfunnet, inkludert studenter og forskere, holdt innlegg om humanioras samfunnsrelevans. Kunnskapsminister Torbjørn Røe Isaksen innledet med å si at ”Vi er ferdige med debatten om hva vi skal med humaniora, nå vil vi isteden diskutere hva vi vil med humaniora”. En rimelig tolkning av dette er at vi i følge ministeren nå er ferdige med å diskutere humanioras legitimitet, dvs. om vi skal ha humaniora overhodet. Isteden bør vi nå ha en diskusjon om hvilken rolle humaniora kan og bør spille i dagens samfunn, altså hva vi vil med humanistisk forskning og utdanning. Det er flere som har uttalt seg kritisk til at regjeringen nå vil evaluere vår virksomhet. Noen mener vi er ferdige med den debatten, andre igjen er kanskje redde for at den skal konkludere med at humaniora mangler relevans. Jeg er blant dem som ønsker denne stortingsmeldingen velkommen. Vi bør se på dette som en anledning til å synliggjøre vårt arbeid, til å vise både humanioras egenart og egenverdi, samt å få frem relevansen av de humanistiske fagene, for eksempel når det kommer til å møte viktige samfunnsutfordringer, både lokale og globale. Det er all grunn til å være offensive i møte med denne stortingsmeldingen.

Dette skal imidlertid ikke være et forskningspolitisk innlegg fra min side. Jeg vil isteden bruke anledningen til å fokusere på mitt eget fag – filosofi – og verdien av filosofisk forskning og utdanning i den tiden vi lever i. Tittelen på mitt innlegg i dag – ”Hvilken verden er den beste?” – høres antagelig akkurat passe abstrakt ut, samtidig som det forhåpentligvis også er en interessevekkende tittel. Selv de av dere som synes spørsmålet virker håpløst abstrakt, må innrømme at dere lurer på hva svaret er. Hvilken verden er den beste? Jeg skal forsøke å formulere et svar som er noe mindre abstrakt enn selve spørsmålet, og som forhåpentligvis kan fungere som et svar på hvilken verdi filosofi kan og bør ha i vårt samfunn.

III

Spørsmålet om hvilken verden som er den beste forutsetter at det eksisterer flere enn én verden. Men det gjør det vel strengt tatt ikke. Det kan hende det finnes liv på andre planeter, og i så måte finnes det flere verdener, men vi forholder oss til den ene verdenen vi kjenner her på jorden. Når jeg åpner for at det finnes flere mulige verdener, så er ikke det mer mystisk enn at jeg forestiller meg at noe ved den verdenen vi lever i kunne vært annerledes, og på den måten kunne utgjort en annen verden. For eksempel kan vi forestille oss at Café Humaniora ikke hadde sett dagens lys, og hvis så hadde vært tilfelle, hadde vi alle vært et annet sted nå og gjort andre ting. For min egen del kan jeg forestille meg at jeg ikke hadde begynt å studere filosofi, og hvis så hadde vært tilfelle, hadde i hvert fall ikke jeg stått her, selv om Café Humaniora uansett hadde blitt noe av. Da hadde dere, i hvert fall noen av dere, sittet og hørt på en annen HF’er snakke om noe annet enn det jeg gjør. Det var egentlig tilfeldigheter som gjorde at jeg begynte å studere filosofi. I min ungdom var det lite som tilsa at jeg skulle bli akademiker. Jeg var lite interessert i skolen; det var fotballspiller jeg skulle bli. Men når det ikke lyktes meg, så var planen en stund å bli sjåførlærer. På den tiden var det kun ett års utdanning i Stjørdal for å bli sjåførlærer, og ettersom jeg likte å kjøre bil, hørtes det ut som den perfekte jobben for meg. Verdien av utdannelsen ble altså kun målt i hva jeg oppnådde med den i form av en jobb etterpå. Nå i retrospekt ser jeg på det som en veldig umoden tenkemåte. Så oppdaget jeg imidlertid filosofi. Det var som ung student her i Bergen på slutten av 90-tallet. Det var befriende å møte et fag som ga så stort rom for å tenke selv. Det ga maksimalt med autonomi. Filosofi-utdannelsen hadde egenverdi for meg, helt uavhengig av hva jeg senere skulle oppnå med den. Jeg tenkte aldri på hva jeg skulle bli, men fokuserte utelukkende på verdien av å studere filosofi. Jeg vil si jeg var en intellektuelt nysgjerrig student, som ikke nøyde meg med å lese pensum. Faktisk leste jeg alt annet enn pensum, fordi det stort sett fantes bedre lærebøker enn de som stod på pensum. Jeg tilbrakte mye tid på Universitetsbiblioteket, for å si det sånn. Det var en fin tid. Jeg liker å tro at det er nettopp den innstilingen til studiet som har gjort at jeg i dag har en jobb som statsansatt filosof.

Når det er sagt, venter det selvfølgelig ikke en universitetsjobb på alle som studerer filosofi. Sannheten er at de fleste som studerer filosofi vil måtte finne seg en jobb utenfor akademia. Den gode nyheten er at en grad i filosofi kan vise seg å være en svært god investering, både personlig og karrieremessig. Jeg skal komme tilbake til det litt senere.

Men det var dette med mulige verdener da. En mulig verden er altså en verden som er ganske lik den vi lever i, men som samtidig er forskjellig alt ettersom hva vi forestiller oss som annerledes ved den. Forestillingen om mulige verdener forutsetter kontrafaktisk tenkning, altså at vi tenker oss at ting kunne vært annerledes enn det er. Filosofer gjør utstrakt brukt av kontrafaktisk tenkning som metode. Vi lager tankeeksperimenter for å illustrere viktige filosofiske poenger. Det er et nyttig metodisk redskap. Noen historikere bedriver kontrafaktisk historieskriving – historien om det som ikke skjedde. Øystein Sørensen har skrevet en god bok om dette. Hva om Hitler hadde vunnet andre verdenskrig? Hva om terrorangrepet på USA 11. september 2001 aldri hadde funnet sted? Hva om terrorangrepene 22. juli 2011 her i Norge aldri hadde skjedd? Hvis vi skriver om viktige deler av historien, ville verden sett annerledes ut, på den ene eller andre måten. Når jeg spør hvilken verden som er den beste, så forsøker jeg å stimulere fantasien til å danne oss forestillinger om hvordan verden kunne sett annerledes ut dersom vi skriver om historiebøkene, og enda viktigere, til å forestille oss hvordan verden i fremtiden kan bli annerledes avhengig av hva som skjer, og hvilke valg vi gjør, i tiden fremover.

Den beste verdenen ville utvilsomt vært en verden uten alle de problemene vi kjenner i dag, slik som fattigdom, krig, klimaendringer osv. Jeg skal gjøre én viktig avgrensning når det gjelder å svare på spørsmålet mitt; min påstand vil kort og godt være at en verden med filosofi er en bedre verden enn en verden uten filosofi. Dette er et risikabelt prosjekt fordi det er enkelt å forestille seg en verden uten filosofer, og det er vanskelig å måle hvilken rolle filosofer og filosofi har i verden slik vi kjenner den. Selv om det sikkert stemmer, vil min påstand likevel være at en verden uten filosofer, og uten filosofi som sådan, på en eller måte ville vært en fattigere verden. Jeg håper å gi grobunn til denne påstanden i resten av mitt foredrag.

Vi har tre hovedoppgaver her på universitetet: Vi skal forske, undervise, og formidle. La meg si litt om hvordan jeg tenker meg at filosofi og filosofer kan og bør bidra i utførelsen av disse oppgavene. Jeg begynner med forskning.

Forskning: Det sies gjerne at forskningen skal være nyttig. Forskningen må bidra med ett eller annet. Ser man for eksempel på tildelingen av forskningsmidler fra Forskningsrådet de siste årene, så kommer humaniora langt bak de tekniske og naturvitenskapelige fagene. Disse fagene betraktes åpenbart som mer nyttige enn de humanistiske fagene. En grunn til dette er at det er enklere å måle resultatene av denne forskningen. Prosjekter innenfor disse fagene gir en bedre eller tydeligere økonomisk avkastning enn de humanistiske fagene. Humaniora gir en avkastning som verken er umiddelbar eller som lar seg måle i kroner og øre. Det er en utfordring for våre fag. Jeg skal ikke forsøke å redegjøre for relevansen av humanistisk forskning generelt, men begrense meg til å si noe om filosofi spesielt.

Hvor nyttig er filosofisk forskning egentlig? Igjen spørs det hva slags nyttebegrep vi legger til grunn. Filosofer undersøker de helt grunnleggende spørsmålene ved menneskets eksistens, men fagets mangfoldighet gjør at vi undersøker ganske forskjellige sider ved vår eksistens. Noen filosofer undersøker om mennesket har fri vilje, noen om hva kunnskap er, andre forsker på hvordan språket gjør oss i stand til å kommunisere med hverandre, og atter andre (som meg selv) undersøker hva som er rett og galt og hva som kjennetegner et rettferdig samfunn. Den disiplinbaserte filosofiske forskningen lærer oss om hva det vil si å være menneske, trekker opp grensene for hva vi kan vite om den verden vi lever i, og stiller de helt avgjørende og kritiske spørsmålene om hvordan vi bør handle og leve i verden. Filosofisk forskning kan bidra med ny og verdifull kunnskap innenfor alle områdene av filosofien, og denne kunnskapen er viktig selv om dens nytteverdi kanskje ikke lar seg måle som prosentandel av et lands BNP.

En god del av den forskningen som filosofer bidrar til foregår dessuten i tverrfaglig samarbeid med forskere fra andre fag. Filosofer samarbeider med matematikere, lingvister, biologer, medisinere, jurister og andre fagfelt om forskjellige problemstillinger. La meg ta et eksempel fra min egen forskning. De siste fire årene har jeg vært del av en internasjonal og tverrfaglig sammensatt forskningsgruppe bestående av filosofer, helseøkonomer, medisinere og statsvitere, som har undersøkt hvordan vi bør prioritere begrensede helseressurser i global helse. Prosjektet har vært finansiert av Norad. Det har vært lærerikt å få samarbeide med toppforskere fra disse fagfeltene på et tema som både er interessant faglig og viktig etisk og politisk sett. Utgangen på prosjektet blir en bok på Oxford University Press senere i år, og målsettingen er at dette arbeidet skal informere politikere og andre beslutningstakere i global helse.

Selv om en del filosofer jobber tverrfaglig og med anvendte spørsmål, er det viktig å understreke at mange av de spørsmålene filosofer beskjeftiger seg med unndrar seg enkle svar, og ofte er vårt bidrag vel så mye å opplyse et bestemt spørsmål eller problem, som å frembringe klare svar med to streker under. Filosofiske spørsmål er annerledes enn de fleste andre vitenskapelige spørsmål. Etiske spørsmål, som jeg jobber med, er ofte så komplekse at mitt bidrag som filosof primært bli å belyse og opplyse diskusjonen, klargjøre begreper og posisjoner, og å vise hvilke hensyn som er etisk relevante. Mange etiske spørsmål unndrar seg enkle svar. Derfor ender jeg ofte opp med å si ”på den ene siden sånn og sånn, men på den andre siden slik og slik”. Hvilken konklusjon jeg selv trekker er ofte sekundært.

Noen vil innvende at filosofien ikke frembringer ny og verdifull kunnskap i samme grad som de empiriske vitenskaper. Men dette bygger trolig på en veldig snever forståelse av hva som er verdifull kunnskap. Særlig ofte fremheves moderne teknologisk forskning som nyttig. Hva er vel mer nyttig enn forskning som kan bidra med teknologiske løsninger som gjør livet både enklere og bedre? Man kan godt være både teknologioptimist og teknologisympatisk, samtidig som man fremhever nødvendigheten av å reflektere over formålet med utviklingen av ny teknologi. For eksempel kan vi kanskje snart gjenskape allerede utryddede dyrearter, slik som mammuten og sabeltanntigeren, men spørsmålet er likevel om vi burde gjøre det? Er det en god idé? Det finnes nå gentester på nett som kan avdekke om folk har risiko for å utvikle alvorlige sykdommer; men spørsmålet er om vi burde ta en slik test. Hva om den avslører at du har uhelbredelig kreft? Bør vi ønske ny teknologi velkommen? Slike verdispørsmål er helt nødvendig å stille stilt ovenfor ny teknologi, og her kan filosofi yte verdifulle bidrag.

Vi må heller ikke glemme at filosofiens verdi også ligger i at den fremmer refleksjon. Både som individer og som samfunn må vi hele tiden reflektere over oss selv, og til dette formål er filosofien til uvurderlig hjelp. Jeg kunne ønske meg at refleksjon hadde en betydelig høyere status enn det har i dagens samfunn. I så måte er det en viktig oppgave for skolen å legge til rette for refleksjon så tidlig som mulig, slik at studentene er intellektuelt nysgjerrige når de begynner på universitetet.

Jeg mener det hersker det liten tvil om at det filosofien kan bidra med er viktig, hvis den kan hjelpe oss til bedre å forstå oss selv og den verden vi lever i. Men det er vår oppgave som filosofer å synliggjøre filosofiens verdi.

Undervisning: Når jeg studerte filosofi, ble jeg veldig ofte møtt med enten ”Oi det er spennende, fortell mer”, eller ”Hva kan du bli med en grad i filosofi?” Den første reaksjonen endte ofte med en interessant samtale om filosofi, den andre stagnerte raskt fordi jeg slet med å redegjøre for filosofiens relevans for folk som ikke selv kjente til filosofi. Som nevnt tidligere studerte jeg filosofi for dets egen skyld. Filosofistudiene hadde altså en utpreget egenverdi for meg. Min første jobb etter endt hovedfag i filosofi var imidlertid som vaskehjelp hos eldre mennesker på Oslos beste vestkant. Selv om jeg hadde glede av samtalene med de eldre menneskene jeg traff i jobben som vaskehjelp, må jeg innrømme at jeg akkurat i den perioden lurte på om jeg hadde valgt riktig utdannelse. Men så fikk jeg jobb som høgskolelektor i filosofi ved Høgskolen i Nesna et år, og deretter doktorgradsstipend i filosofi. Plutselig hadde jeg filosofi som jobb. Det var og er fremdeles et stort privilegium.

Min lille historie er neppe unik, i den forstand at jeg tror mange som tar en grad i humaniora opplever noe av det samme som meg, nemlig at samfunnet ikke nødvendigvis ser relevansen av en slik utdannelse. Samfunnet etterspør ikke humanister, i hvert fall ikke eksplisitt. Her mener jeg altså at ansvaret ligger på skuldrene til studentene selv; de må vise på hvilken måte samfunnet kan nyttiggjøre seg deres kunnskap og kompetanse. Når det gjelder filosofi, så har det verdi på flere måter for den som studerer faget. For det første bidrar filosofistudiene til at du blir litt annerledes enn andre. Familien din merker det, kjæresten din merker det – alle som omgås deg merker at du på en eller annen måte preges av å studere filosofi. ”Annerledes” har her minst to betydninger, en positiv og en mer negativ. Den negative knytter seg til at du sannsynligvis blir litt sær, i hvert fall etter en stund. Du bruker mye tid på å tenke på spørsmål og problemstillinger som de færreste i din omgangskrets har noen som helst idé om. Hvis du i tillegg er av den typen som kopler filosofien til ditt eget liv, og bruker den som en arena for selvransakelse og introspeksjon, kan du fort ende opp med å bli en litt rar, innadvendt særing som tilsynelatende har mistet kontakten med ”virkeligheten der ut”.

Etter at du har fullført en grad i filosofi blir du imidlertid positivt annerledes i betydningen ”interessant”. Studenter i mange andre fag lærer en hel masse faktakunnskap om verden, dvs. de lærer hva de skal tenke. Men som filosofistudent lærer du noe som er mer grunnleggende, du lærer hvordan du skal tenke. Du lærer å tenke logisk og kritisk på en måte som både har verdi for deg personlig, og når du skal søke jobber. Gjennom å studere filosofi blir du et selvstendig tenkende menneske som kan ta kritisk stilling til en rekke viktige spørsmål og problemstillinger som angår hva det vil si å være menneske, og hvordan samfunnet bør organiseres og utvikles. Du blir i stand til å håndtere store mengder med informasjon og kunnskap, til å skille gode og dårlige argumenter fra hverandre, og til å argumentere på egenhånd for filosofiske syn. Kort sagt, filosofien gir deg noen redskaper som har egenverdi for deg fordi det gir deg verdifulle perspektiver på ditt eget liv og verden for øvrig, samtidig som disse redskapene har en nytteverdi for deg når det gjelder å skaffe deg en interessant og relevant jobb. Din kompetanse etter en grad i filosofi er gull verdt for mange arbeidsgivere. Undersøkelser fra USA viser at personer med mastergrad i filosofi gjør det bra på arbeidsmarkedet. De fleste får relevante jobber, og mange tjener også bra. Jeg kjenner ikke til lignende undersøkelser fra Norge, men her i Bergen har vi en viss oversikt over uteksaminerte studenter med mastergrad i filosofi, og alt tyder på at de får varierte og relevante jobber innenfor kultur, utdanning, og organisasjonslivet. Etter endt doktorgrad i filosofi fikk jeg jobb i Forskningsavdelingen i Kunnskapsdepartementet. Der kom mine analytiske ferdigheter til nytte, min evne til å håndtere store mengder informasjon, og mine skriveferdigheter. Problemet var bare at jeg kjedet meg, og jeg savnet akademia. Derfor sa jeg opp etter bare tre måneder.

Formidling: Den siste viktige oppgaven vi har som ansatt ved et universitet i Norge, er formidling. Vårt samfunnsoppdrag krever at vi formidler tilbake til samfunnet det vi holder på med. Jeg har vært opptatt av formidling i lang tid, faktisk helt siden jeg begynte som stipendiat tilbake i 2005. Siden da har jeg brukt ganske mye tid på formidling av filosofi til allmenheten, og jeg skal si litt om hvorfor jeg mener det er viktig at vi filosofer er synlige i offentligheten.

All filosofi trenger ikke formidles til allmenheten rett og slett fordi allmenheten ikke har en interesse i all den forskningen som bedrives blant filosofer. Det er heller ikke alle filosofer som er egnet til å formidle filosofi, og de bør derfor holde seg unna offentligheten. Men mye filosofi kan og bør formidles til allmenheten, og mange filosofer er utvilsomt godt skikket til dette. Og dersom filosofien skal være relevant, må den være synlig. Filosofer som er skikket til å formidle må derfor være synlige. Hvordan skal så filosofer formidle filosofi i det offentlige rom?

Mitt inntrykk at mange ser filosofiens betydning for samfunnet, og filosofer er åpenbart mer synlige i offentligheten i dag enn for noen få tiår tilbake. Dette henger kanskje sammen med at verden er befolket med flere filosofer i dag enn tidligere. Likevel tror jeg filosofers synlighet i offentligheten skyldes et genuint behov for filosofiske perspektiver på viktige samfunnsspørsmål. Selv opplever jeg oftere å bli spurt om å holde foredrag og stille opp i intervjuer i radio, aviser og magasiner for å belyse viktige samfunnsspørsmål. Jeg får i gjennomsnitt en henvendelse i uken som angår formidling. Ett eksempel vil jeg trekke særlig frem. I et års tid nå har jeg, sammen med et par kollegaer, vært så heldig å få være med i Verdibørsen på NRK P2 for å diskutere filosofiske spørsmål. Vi kaster et filosofisk skråblikk på en nyhetssak i uken som har gått. Det er utfordrende, men samtidig lærerikt, og ikke minst er det artig. Og gode tilbakemeldinger fra lytterne gjør at vi antagelig får fortsette med det en god stund fremover. Det er jeg glad for.

Flere av mine kollegaer opplever også å få formidlingsoppdrag. Dette er en utvikling vi skal være glade for. Og vi skal være takknemlige for at vi har gode ambassadører der ute i offentligheten som profilerer filosofi på en god måte. Min kollega ved Universitetet i Bergen, Lars Fr. H. Svendsen, er kanskje den beste ambassadøren vi har her til lands, mens Michael Sandel ved Harvard University tjener som eksempel på en fremtredende fagformidler i USA.

Men til tross for at filosofien i større grad når ut i offentligheten i dag, mistenker jeg at det fremdeles hersker en myte om filosofen som en mann med langt grått skjegg som lever tilbaketrukket fra samfunnet i elfenbenstårnet sitt. Jeg mistenker også at noen av mine eldre kollegaer skulle ønske at situasjonen fremdeles hadde vært slik at filosofen kunne leve trygt på innsiden av universitetet, uten å måtte vise ansiktet sitt blant folk på torget. Men jeg mener denne myten om den tilbaketrukkede filosofen må avlives med en gang, rett og slett fordi den er feilaktig. Filosofien har kanskje aldri vært mer omgjengelig og tilgjengelig enn den er i dag. Men det er vi filosofer selv som må ta ansvar for å avlive den gamle myten en gang for alle. Det må vi gjøre gjennom å ta på oss det samfunnsansvaret vi faktisk har. Så er det et interessant og viktig spørsmål hvordan det kan skapes incentiver for formidling ved universitetet, men det skal jeg la ligge her.

Jeg skal avslutte foredraget med noen bemerkninger om filosofiens legitimitet i dag. Et viktig spørsmål i forlengelsen av det jeg har sagt er hvordan filosofi, og for så vidt andre humanistiske fag, kan og bør legitimere sin virksomhet. Hva slags filosofisk forskning skal staten finansiere? Kan det for eksempel forsvares å bevilge statlige penger til å skrive nok en avhandling om Platon eller Kant? En skeptiker vil stille spørsmålstegn ved nytteverdien av denne forskningen. En slik holdning er selvsagt ikke populær blant filosofer, fordi den lett fører til en instrumentalisering av filosofien. Poenget er selvsagt ikke å begrunne filosofi instrumentelt, men all den tid staten finansierer fagfilosofers virke må samfunnet kunne forvente å få noe igjen. Filosofi, som alle andre fag, må derfor legitimere sin virksomhet – ikke bare internt gjennom å vise til at det gjenstår flere ubesvarte spørsmål i Platon og Kants forfatterskap – filosofi må også legitimere seg eksternt ved å svare på de forventningene samfunnet har til oss som filosofer og det vi arbeider med.

Men nøyaktig hva slags innvirkning har filosofi egentlig? Jeg kjenner få som bedriver filosofi ut fra en forestilling om at det de skriver skal ha en direkte innvirkning på samfunnet de lever i. Noen unntak finnes det selvfølgelig, slik som eksempelvis den australske filosofen Peter Singer – som er kjent for sine arbeider om fattigdom, klima og dyr, med mer – men de fleste har mer beskjedne ambisjoner på vegne av sitt virke som filosof. Ikke desto mindre ønsker antagelig de fleste filosofer å bli lest, og ikke bare av andre fagfilosofer og studenter, men også av et bredere publikum utenfor universitetet. Som en kuriositet kan jeg nevne at jeg i fjor høst skrev en kronikk i Aftenposten hvor jeg argumenterte for at det er moralsk galt å spise kjøtt. Den hadde i følge Aftenposten over 40.000 lesere. En vitenskapelig artikkel om samme tema hadde trolig hatt noen titalls lesere. Vi filosofer, og for så vidt humanister generelt, er mindre opptatt av impact enn for eksempel medisinere. Kanskje burde vi være mer opptatt av impact enn vi er? Jeg lar det spørsmålet stå åpent. Selv om filosofiens påvirkning i all hovedsak er indirekte, ved å påvirke de som studerer filosofi, ligger det et stort potensiale i denne indirekte påvirkningen. I Norge er vi så heldige å ha Examen philosophicum, som årlig sørger for at tusenvis av studenter får anledning til å studere filosofi. På denne måten har vi som filosofer en ikke ubetydelig påvirkningsmulighet på neste generasjoners studenter, og dermed også på utviklingen av samfunnet vårt. Dersom flere filosofer i tillegg tar sitt samfunnsansvar på alvor, og det gis bedre incentiver for å drive formidling av forskning, så tror jeg sjansene er store for at filosofi kan bli mer betydningsfull i tiden fremover.

Jeg skal la Bertrand Russell få det siste ordet her, en kjent britisk filosof og samfunnsengasjert person. I siste kapittel av sin The Problems of Philosophy (1912) gir han en veldig god beskrivelse av filosofiens verdi:

The man who has no tincture of philosophy goes through life imprisoned in the prejudices derived from common sense, from the habitual beliefs of his age or his nation, and from convictions which have grown up in his mind without the co-operation or consent of his deliberate reason. To such a man the world tends to become definite, finite, obvious; common objects rouse no questions, and unfamiliar possibilities are contemptuously rejected […] Thus, to sum up our discussion of the value of philosophy; Philosophy is to be studied, not for the sake of any definite answers to its questions since no definite answers can, as a rule, be known to be true, but rather for the sake of the questions themselves; because these questions enlarge our conception of what is possible, enrich our intellectual imagination and diminish the dogmatic assurance which closes the mind against speculation; but above all because, through the greatness of the universe which philosophy contemplates, the mind also is rendered great, and becomes capable of that union with the universe which constitutes its highest good.

Foredrag på Café Humaniora, Universitetet i Bergen, 28.1.2016.

Hvilken verdi har dyrenes liv, for dem og for oss?

Espen Gamlund on 12/07/201509/13/2017

Hvilken verdi har dyrenes liv, for dem og for oss? Et utgangspunkt for å besvare dette spørsmålet, er at vi mennesker i stor grad er ansvarlige, enten direkte eller indirekte, for å skape de dyrene vi finner i verden. Vi er direkte ansvarlig for å skape husdyrene våre, som forsyner oss med mat, drikke, klær, selskap og underholdning. Og vi er i stor grad indirekte ansvarlige for hvor store bestander av villdyr som skapes og opprettholdes, slik som elg, hjort, ulv, gaupe, og så videre, gjennom at vi regulerer bestandene av disse dyrene. I tillegg kommer dyr i såkalte dyrehager eller zoos, dyr i forskning, samt andre dyr som vi mennesker i større eller mindre grad kontrollerer. Det er individuelle forskjeller her, men hovedpoenget er at vi mennesker i stor grad råder over hvor mange dyr som skapes av verdens dyrearter. Samtidig som vi forårsaker at det hvert år skapes millioner av dyr, besørger vi at det årlig drepes millioner av dyr for å tilfredsstille våre ønsker eller behov for mat, drikke, klær, medisiner og underholdning. Vi skaper liv som vi så avslutter når det passer oss. Vi er også ansvarlige, direkte eller indirekte, for hvilke arter som utryddes. Etter sigende finnes det for eksempel bare tre gjenlevende individer av arten ”nordlig hvit neshorn”. I fremtiden vil det sannsynligvis være mulig å gjenskape allerede utryddede dyrearter, som reiser viktige etiske spørsmål om hvor grensene bør trekkes for moderne teknologi. Det skal jeg imidlertid la ligge her.

Et poeng vi kan trekke ut av disse innledende bemerkningene, er at vi mennesker skaper dyr fordi disse dyrene har en verdi for oss. Dyrenes verdi bestemmes av vår evne til å nyttiggjøre oss av dem til de formålene vi ønsker eller har behov for. Det er dermed vanlig å si at dyr har instrumentell verdi: de er midler til våre formål. Vi skaper ikke dyrene for dyrenes egen skyld, men for vår skyld. En tilsvarende tankegang ligger for så vidt til grunn for våre beslutninger om å skape mennesker: når to mennesker bestemmer seg for å få barn, er det ikke først og fremst av hensynet til det barnet de skal få, men av hensyn til et ønske de selv har om å bli foreldre. Hvis Per og Kari tenker på å få barn, men til slutt velger å la være, så er deres beslutning om ikke å få barn sannsynligvis motivert av egne behov og ønsker, og ikke av hensyn til det barnet de ikke valgte å få. Det kan selvsagt hende at Per og Kari er opptatt av klimaendringer og planetens fremtid, og således velger å la være å få barn av den grunn, men de aller fleste enten velger å få barn eller ikke få barn primært av hensyn til seg selv.

Men selv om vi skaper menneskeliv for vår egen skyld, så sier vi ikke av den grunn at de menneskene vi skaper kun har instrumentell verdi. Her er det altså en forskjell fra de fleste dyr. Vi må derfor skille mellom på den ene siden at vi skaper et liv for vår egen skyld, og på den andre siden at det livet vi skaper med det gis en instrumentell verdi. Vi må altså skille mellom (1) grunnen til at vi skaper et liv, og (2) den verdien vi tilskriver det livet vi skaper. Mens det er vanlig å si at dyr har instrumentell verdi, er det uakseptabelt å betrakte mennesker som bærere av instrumentell verdi. Vi mennesker har en iboende verdi og verdighet, som forbyr å bruke oss utelukkende som midler til andre formål.

Det er en annen verditerm som ofte brukes når vi omtaler dyr, og det er dyrs egenverdi. I Lov om Dyrevelferd §3 ”Generelt om behandling av dyr”, står det at ”Dyr har egenverdi uavhengig av den nytteverdien de måtte ha for mennesker. Dyr skal behandles godt og beskyttes mot fare for unødige påkjenninger og belastninger.” Denne lovbestemmelsen gir i utgangspunktet dyr en ganske god moralsk beskyttelse ved at den, for det første sier at dyr har en verdi i seg selv og ikke bare en instrumentell verdi, og for det andre ved at den stiller krav til hvordan vi mennesker skal behandle dyr. Vi skal behandle dem godt og beskytte dem mot fare for unødige påkjenninger og belastninger. Når det er sagt, så mener jeg vi oppnår mindre gjennom å snakke om at dyr har egenverdi enn det mange har for vane å tro. Det er fordi dyrs interesser veldig ofte taper for menneskelige økonomiske og andre interesser, slik at de fleste husdyr i praksis kun har en instrumentell verdi, selv om loven sier noe annet. Filosofisk er det også vanskelig å begrunne dyrs egenverdi, men det skal jeg la ligge her. Jeg tror det er mer fruktbart å anvende andre verdibetraktninger som grunnlag for å si noe fornuftig om hvordan vi bør behandle dyr, og om hva som er rett og galt i vår omgang med dyr.

Jeg har sagt at vi mennesker i stor grad er ansvarlige for at det både fødes og drepes millioner av dyr hvert år. Det er et viktig poeng som må gjøres i den forbindelse. Vi er nemlig ikke moralsk ansvarlige for at vi ikke skaper et liv, men vi er moralsk ansvarlige for de livene vi skaper. Dersom Per og Kari bestemmer seg for ikke å få barn, så har de ikke gjort noe galt overfor det påtenkte barnet. Det er ikke noe tap ikke å bli født. Men dersom de velger å få barn – vi kan kalle henne Anne – så gir det opphav til plikter og ansvar overfor Anne. Det faktum at vi skaper et liv gir oss mennesker et ansvar for å forvalte det livet på en måte som er adekvat for det individet det gjelder. Per og Kari kan derfor gjøre noe galt mot Anne ved ikke å oppfylle sitt ansvar overfor henne som foreldre.

Når det er snakk om dyr, så gjelder mange av de samme prinsippene. Vi gjør ikke noe galt mot de dyrelivene vi av forskjellige grunner velger å ikke skape, men de dyrene vi velger å skape har vi forpliktelser ovenfor. Vi kan forestille oss en bonde som vurderer å gjøre en av kuene sine drektig, men som (av en eller annen grunn) i siste liten velger å la være. Dersom han hadde gjort kua drektig, hadde den født en kalv, som tradisjonelt ville blitt fjernet fra moren så snart den har fått i seg litt råmelk, og plassert i en egen bås. Enten ville den blitt drettet opp til å bli en melkeku, eller så ville den blitt slaktet når den hadde oppnådd ønsket vekst og alder. Ved ikke å gjøre kua drektig, har ikke bonden gjort noe galt mot den kalven som ikke ble født. Livet til denne kalven har ikke noen verdi for den før den er unnfanget.

Det er for så vidt et interessant spørsmål når vi begynner å eksistere som kan være relevant i denne sammenheng. Begynner vi å eksistere ved unnfangelsen, eller begynner vi å eksistere når bevissthet oppstår i fosterlivet, eller begynner vi å eksistere når vi blir født? Disse spørsmålene stilles som oftest med utgangspunkt i når vi mennesker begynner å eksistere, og er særlig relevant i forbindelse med diskusjon rundt abort. Men de er også relevante å stille med utgangspunkt i dyr. For eksempel er spørsmålet om når et dyr begynner å eksistere relevant for å ta stilling til når livet får en verdi for dette dyret, slik som for denne kalven.

Bonden gjør altså ikke noe galt overfor den kalven som ikke blir født. Men sett at han gjorde kua drektig, og at kalven ble født. Ville han da ha gjort noe galt? Svaret på det spørsmålet avhenger av hvilket perspektiv vi vurderer dette fra. Sett fra bondens perspektiv har han selvsagt ikke gjort noe galt. Han har bidratt til å skape en kalv, som enten selv skal bli en melkeku, eller som skal slaktes for å bli til kjøtt. Kalven har derfor en økonomisk verdi for bonden. Sett fra kuasperspektiv, har hun født en kalv, hvilket åpenbart har en verdi for kua. Hun har blitt mor. Men kalvens fødsel har også en kostnad for kua, nemlig at den blir fjernet fra henne med en gang. Denne kostnaden må trekkes fra verdien av å føde kalven. Så er det kalven selv da. Ved å bli født har den fått muligheten til et liv. Det har en verdi for kalven. Men hva slags liv kalven får, det vil si hvilke muligheter den får, bestemmes i stor grad av bonden (hvis vi ser bort fra sykdom og lignende som kan være utenfor bondens kontroll). Enten får den et kort liv og blir til kjøtt, eller den får et lengre liv som melkeku. I begge tilfeller må den leve uten moren sin.

I Norge forutsettes det gjerne at vi skal ha husdyr som forsyner oss med mat og drikke, men grunnlaget for denne forestillingen bør etter mitt syn utfordres. For hvordan rettferdiggjør vi moralsk at vi har husdyr slik som kuer og kalver? Dette spørsmålet kan belyses nærmere gjennom å undersøke hvilket utfall som er å foretrekke av de alternativene jeg har skissert ovenfor; at kalven fødes eller at den ikke fødes, og dette må vurderes fra alle tre perspektiver jeg har nevnt.

Bondens perspektiv: at kalven fødes skaper velferd for bonden i form av inntekt. At kalven ikke fødes skaper ingen velferd for bonden. Det har større verdi for bonden om kalven fødes enn om den ikke fødes.

Kuas perspektiv: at hun føder kalven betyr at hun blir mor og dette har en verdi for kua, men spørsmålet er om ikke kostnaden ved å miste kalven rett etter fødsel overstiger verdien av å bli mor.

Kalvens perspektiv: at den blir født betyr at den får et liv, og den får noe velferd mens den lever. Dersom den ender opp som melkeku, og får tilbringe mye tid utendørs, så får den til gjengjeld en god del velferd. Men sjansen er stor for at den må tilbringe mesteparten av livet innendørs, hvilket innebærer at den får lite velferd. Dersom den blir slaktet mens den enda er veldig ung, får den derimot lite velferd, og den dør en tidlig død.

Disse tre perspektivene utgjør tre sett av verdibetraktninger, som alle er relevante for å ta stilling til etiske spørsmål om hvordan vi bør behandle husdyr mens de lever, og for spørsmålet om vi skal ha husdyr i det hele tatt. En åpenbar grunn til at vi har husdyr, er at det har verdi for oss mennesker. Og mange vil hevde at livet også har verdi for husdyrene selv. Slik sett er det altså snakk om en vinn-vinn situasjon. Men hva om verdien for oss mennesker av å ha husdyr er mer begrenset enn vi tror, og det livet vi har å tilby husdyrene ikke har verdi for dem, da står norsk husdyrhold på mer vaklete grunn. Jeg skal komme tilbake til dette mot slutten.

For å ta stilling til verdien av å ha norsk husdyrhold, må vi måle og sammenligne verdier på den måten jeg har lagt opp til: verdien for bonden av å ha sine kyr, opp mot verdien for kyrne av å leve det livet de får muligheten til, og kostnaden ved at de dør en tidlig død. På toppen av dette igjen kommer verdien for oss mennesker av at bonden avler opp sine kyr, og forsyner oss med mat og drikke. Eller verdien for oss mennesker av at sauebonden avler opp sauer og lam, og derigjennom forsyner oss med fårikål, lammekjøtt og ull, og tilsvarende for andre husdyr. Hvordan skal vi sammenligne alle disse verdiene med henblikk på å ta stilling til om vi burde ha husdyr eller ikke, og hvis vi skal ha husdyr, hvilke plikter og ansvar vi har for å sørge for at dyrene har det bra?

For å besvare dette spørsmålet er det nødvendig å ta stilling til noen kompliserte problemstillinger innenfor den grenen av filosofi som kalles for ”populasjonsetikk”, som handler om etikken bak det å skape og forlenge liv. Dette er et perspektiv som altfor sjelden løftes frem i diskusjoner omkring dyreetikk, men som er helt sentralt for å forstå det etiske grunnlaget for moderne husdyrhold. De færreste reflekterer til daglig rundt om det er rett eller galt å skape liv. Når to personer bestemmer seg for å få barn, så tenker de antagelig ikke over om det er rett eller galt av dem å få barn av hensyn til det barnet de skaper. Om man ønsker å få barn eller ikke er en privatsak, og et frivillig anliggende, som ikke staten eller andre skal legge seg opp i. Men man kunne tenke seg at staten tok et større ansvar for de menneskene som skapes, hvis det ikke er åpenbart at de menneskelivene som skapes er verdt å leve for de det gjelder. Hvis du vet at du ikke kan gi det barnet du vurderer å skape et liv som for det barnet er verdt å leve, så kanskje du ikke burde få barn? Eller er det slik at når vi bringer barn til verden, så gjør vi uansett det barnet en tjeneste? Kan man dra fordeler av å bli født? Filosofen David Benatar argumenterer i sin bok Better never to have been. The harm of coming into existence, for at det er moralsk galt å få barn, og han begrunner dette med at livet stort sett ikke er verdt å leve. Hans syn kalles anti-natalisme. Poenget hans er at foreldre ikke gjør noe galt ved ikke å få barn, men de gjør altså noe galt ved å få barn. Dette er fordi det ikke er galt å frata noen mulighet for velferd gjennom ikke å bli født, men det er galt å påføre mennesker den skade eller risiko for skade som følger med å bli født.

Dette virker kanskje som en drøy påstand, og det forutsetter at vi kan ta stilling til hva som gjør livet verdt å leve. Benatar vektlegger den enorme mengden lidelse som finnes i verden, og det faktum at svært mange mennesker ikke har et fullverdig liv. Da er hans konklusjon at det er bedre ikke å eksistere enn å bære den risiko det er for at man ikke får et liv som er verdt å leve. Hva som gjør livet verdt å leve er et veldig vanskelig filosofisk spørsmål. Det finnes flere ulike teorier om velferd, som forsøker å ta begrunnet stilling til dette: hedonistiske teorier som forstår velferd som lyst og fravær av smerte, preferanseteorier som forstår velferd som oppfyllelse av preferanser, eller såkalte objektiv-liste teorier som forstår velferd som det å leve på en bestemt måte i samsvar med objektivt definerte mål og verdier. Filosofer har kranglet om hvilken teori om velferd som er best i århundrer, så vi kommer ikke så mye videre på den diskusjonen her i dag.

Men hvis det er vanskelig å si noe fornuftig om hva som gjøre et menneskeliv verdt å leve, hvordan skal vi da kunne si noe fornuftig om hva som gjør et dyreliv verdt å leve? ”Lever norske husdyr et liv som for dem er verdt å leve?” er på samme tid et veldig viktig og vanskelig spørsmål å besvare. Hvis de ikke lever et liv som for dem er verdt å leve, så hadde det kanskje vært bedre for dem om de ikke eksisterte, selv om det er bedre for oss mennesker at de lever? Et problem her er at vi ikke har noe å sammenligne med. Å si at noe er bedre eller verre enn noe annet forutsetter at vi har et sammenligningsgrunnlag. Jeg kan for eksempel si at regn er verre enn sol, eller at kaffe er bedre enn te, men da sammenligner jeg noe med noe annet. I tilfellet med døden har vi ingenting å sammenligne med. Ikke-eksistens er nemlig ikke noe vi kan sammenligne noe med. Så hva er det vi egentlig sier når vi antyder at det hadde vært bedre for et dyr, for eksempel en kylling, ikke å eksistere? Et svar er at ikke-eksistens er helt nøytralt, det er ingenting, mens et liv fylt med smerte og lidelse, frykt og attpåtil en tidlig død, representerer en så stor skade for denne kyllingen at det ville vært bedre for den om den hadde sluppet å leve gjennom alt dette. Og dette gjelder selv om vi også legger til grunn at livet denne kyllingen levde også hadde noe positivt ved seg. Ikke å leve innebærer i det minste fravær av alt det som gjør at livet ikke er verdt å leve, ergo innebærer det fravær av smerte, lidelse, frykt og tap av en fremtid ved tidlig død. Ingenting er tapt på ikke å bli født, men mye tapes ved oppleve smerte og lidelse, og å dø for tidlig.

Dette er muligens litt tunge og abstrakte filosofiske tanker. Men jeg mener de er svært viktige, og helt avgjørende dersom vi skal ta stilling til det etiske grunnlaget for norsk husdyrhold. For å konkretisere det jeg har sagt, kan vi vende tilbake til bonden, kua, og kalven, og se hvordan disse forestillingene om liv, velferd og død, kan knyttes til det spørsmålet jeg stilte i sted, nemlig hvordan vi skal sammenligne de ulike verdibetraktningene jeg stilte opp – bondens, kuas, kalvens, og forbrukerens?

En løsning – som vi kan kalle Dagens Løsning – er den vi finner i moderne industrielt husdyrhold. Her utsettes dyrene for betydelig mengder smerte, lidelse, stress og frykt, i tillegg til at de dør en tidlig død. Her er det riktig å si at det livet som våre husdyr lever i liten eller ingen grad har en verdi for dem, men at dette hensynet ikke spiller så stor rolle. Det viktigste er at det har stor verdi for oss at dyrene lever, fordi de forsyner oss med alt det vi ønsker av mat, drikke, klær, medisiner, og underholdning. Konklusjon: Det er ikke bedre for dyrene, men kun for oss mennesker, at vi opprettholder moderne industrielt husdyrhold, og det reiser et spørsmål om denne praksisen kan rettferdiggjøres moralsk sett. Det kan den kun hvis vi legger til grunn at den verdien dyrene har for oss mennesker overstiger den kostnaden dyrenes liv har for dyrene gitt den måten vi behandler dem på, og at vi påfører dem en tidlig død. I dag er det rådende synet at denne praksisen med å utnytte dyr til våre formål kan rettferdiggjøres moralsk.

En annen løsning – som vi kan kalle Forbedret Løsning – vil være å si at det livet som våre husdyr lever har en verdi for dem, slik at det er bedre for dem å leve det livet de lever enn at de ikke hadde levd i det hele tatt. Her forutsettes det at dyr ikke utnyttes slik de gjør i industrielt landbruk, men at de har bedre livsbetingelser i form av utløp for naturlige atferdsmessige behov. Dette er et viktig hensyn i økologisk landbruk. Og det har en stor verdi for oss mennesker at dyrene lever fordi vi får mat og drikke, klær, medisiner, underholdning, og selskap fra disse dyrene. Konklusjon: Det er bedre for alle berørte parter at vi har moderne husdyrhold, og det rettferdiggjør at vi spiser kjøtt, drikker melk, og så videre. Man kan endog si at vi gjør dyrene en tjeneste ved å opprettholde våre praksiser med å bruke dyr til ulike formål for, hvis vi ikke hadde gjort det, så ville ikke dyrene ha levd i det hele tatt.

En tredje løsning – som vi kan kalle Radikal Løsning – vil være å si at det livet som våre husdyr lever ikke har en verdi for dem fordi de ikke har et liv som for dem er verdt å leve. Det ville altså vært bedre om de ikke hadde eksistert. Selv om det har en verdi for oss mennesker å opprettholde praksisen med hold av husdyr, så overstiger ikke den verdien kostnaden for dyrene av å leve et liv som for dem ikke er verdt å leve. Men vi mennesker klarer oss fint uten de dyreproduktene vi konsumerer i dag, og vi bør derfor legge om til vegetarisk eller helst vegansk kosthold og praksis. Konklusjon: radikal omlegging av norsk husdyrhold, og på sikt fullstendig avskaffelse av husdyrhold.

De tre løsningene jeg har skissert er forenklede i sin fremstilling, og jeg er klar over at jeg har oversett viktige nyanser. Men poenget har vært å løfte frem tre ulike syn på dyrs moralske status og på hvordan vi mennesker skal forholde oss til dyr, med et fokus på husdyrproduksjon. Alle tre løsningene har dessuten sine tilhengere. Avslutningsvis skal jeg foreta en vurdering av disse tre løsningene med henblikk på å ta stilling til hvilken av dem som er å foretrekke fra en moralsk synvinkel.

Det jeg har valgt å kalle Dagens Løsning mener jeg er moralsk veldig problematisk. Det er fordi det innebærer en hensynsløs utnytting av dyr for å tilfredsstille trivielle formål, som vårt ønske om å spise kjøtt. Tidligere i høst skrev jeg en kronikk i Aftenposten hvor jeg argumenterte for at det er moralsk galt å spise kjøtt. Den kronikken skapte en del diskusjon. Jeg skal ikke gjenta hele argumentet i kronikken, men tillater meg å oppsummere hovedpoengene i konklusjonen:

De dyrene som brukes til å produsere kjøtt lever ikke et liv som for dem er verdt å leve. Og den gleden vi mennesker får av å spise kjøtt veier ikke opp for den skaden som påføres dyrene i prosessen med å produsere kjøttet. At vi synes kjøtt smaker godt, og er vant med å spise det, gir ikke et forsvar for å spise kjøtt. Legger vi til at vi ikke trenger å spise kjøtt for å opprettholde et sunt kosthold, så er det vanskelig å forsvare moralsk at vi skader og dreper dyr for et unødvendig formål. Det er derfor moralsk galt å spise kjøtt.

Både det jeg har kalt Dagens Løsning og Forbedret Løsning innebærer at dyr påføres skade. Det finnes to typer av skade i denne sammenheng: (i) smerte og lidelse, og (ii) avliving. Tilhengerne av Forbedret Løsning legger vekt på at moderne husdyrhold kan forsvares dersom dyrene lever et godt liv, det vil si hvis man fjerner eller sterkt begrenser deres smerte og lidelse. Da får man det klassiske argumentet om at det er forsvarlig å spise kjøtt hvis dyret har hatt et godt liv og avlives smertefritt. Noen bønder tar utvilsomt ekstra godt vare på dyrene sine, og økologisk landbruk sikrer bedre dyrevelferd enn tradisjonelt industrielt husdyrhold. Det er også stor forskjell på dyrevelferden til for eksempel sau og gris. Men det er naivt å tro at vi kan tilby dyrene gode nok levevilkår så lenge vi er avhengige av å produsere mest mulig kjøtt til en billigst mulig pris. Her er moderne kyllingproduksjon et relevant eksempel.

Tilhengerne av Radikal Løsning legger derimot vekt på at den andre typen skade også betyr noe moralsk sett, nemlig at vi avliver dyrene. Dette er problematisk selv om det skjer smertefritt, og det reiser et spørsmål om hva som gjør det galt å drepe dyr. En grunn til at dette er galt er at døden representerer et onde for de dyrene vi avliver. Jeg har arbeidet en del med dette spørsmålet anvendt på mennesker. Hva innebærer det å si at døden representerer et onde for et menneske? Eller at døden påfører et menneske en skade? Den greske filosofen Epikur hevdet at døden ikke er et onde for den som dør fordi det ikke finnes noe subjekt for døden: mens vi lever er vi jo ikke døde, og når vi er døde, vel, da er vi nettopp døde. Så det kommer aldri noe tidspunkt hvor døden rammer eller treffer oss, og derfor mente Epikur at det ikke er rasjonelt å frykte døden.

Jeg kan ikke gå i detalj på Epikurs teori om døden, men jeg mener han tok feil. Døden er et onde for den som dør selv om døden aldri rammer oss, slik for eksempel en kreftsykdom eller et tyveri rammer oss. Døden er nemlig ikke et onde i seg selv, men isteden det vi kan kalle et komparativt onde, det vil si døden er et onde i kraft av hva den fratar oss. Hva fratar døden oss? Jo, den fratar oss en mulig fremtid som vi ville vært tjent med å ha. Hvis jeg forestiller meg at jeg mister livet i en trafikkulykke i morgen, så forestiller jeg meg at jeg dermed taper muligheten til å gjøre alt det jeg kunne gjort dersom jeg ikke hadde mistet livet. Jeg behøver ikke å forestille meg at fremtiden blir en lykkelig reise helt til jeg dør som en gammel mann, for å konkludere med at døden skader meg. Når jeg tenker at døden er et onde for meg, så forestiller jeg meg at livet fremover vil ligne ganske mye på det livet jeg har hatt frem til nå, og at jeg rett og slett vil ha mer av det, på godt og vondt. Derfor har jeg en sterk interesse i å fortsette å leve fordi jeg ønsker den fremtiden jeg har i vente.

Hvordan stiller dette seg når vi snakker om dyr? Her kan jeg ikke gå i detalj, men det avhenger trolig av hvilke dyr vi snakker om. Dyr med bevissthet og særlig selvbevissthet har sannsynligvis en ganske sterk interesse i å fortsette å leve, og døden utgjør derfor et onde for dem. De fleste dyrene i norsk husdyrproduksjon faller inn under disse kategoriene. Riktignok er ikke dyr så psykologisk komplekse som normalt voksne mennesker, hvilket gjør at de i mindre grad er psykologisk knyttet til sin fremtid enn oss mennesker på en måte som skulle gjøre døden til et stort onde for dem. Men forskjellen mellom et lite barn og et høyerestående dyr med selvbevissthet, er antagelig ikke så stor her. Jeg legger uansett til grunn at dyr taper fremtidig velferd når vi tar livet av dem. Dersom vi ikke hadde tatt livet av dem ville de levd videre, med alt det innebærer for dem av velferd. Så døden påfører dyrene et velferdstap. På det grunnlaget kan man argumentere for at det er moralsk problematisk å avkorte dyrenes liv med det formål å produsere kjøtt.

Det er mye mer jeg kunne sagt om dette temaet, men jeg stopper der. Oppsummerende er mitt poeng at vi må ta stilling til noen viktige verdibetraktninger når vi skal vurdere det etiske grunnlaget for norsk husdyrhold. Da har jeg ikke sagt noen verdens ting om for eksempel globale klimaendringer, som selvfølgelig bidrar til å forsterke argumentet om at vi i det minste bør spise mindre kjøtt. Men ut fra det jeg har sagt, så bør vi revurdere grunnlaget for vårt eget husdyrhold. Kanskje er det bedre for dyrene om de ikke fantes i det hele tatt, selv om det ville vært verre for oss?

Foredrag holdt på Dyreetikkonferansen ”Mor og barn i dyreriket”, 4.12.2015 – Litteraturhuset i Oslo.

Vårt ansvar overfor fremtidige generasjoner

Espen Gamlund on 11/27/201509/13/2017

FNs klimapanel (IPCC) sine rapporter de siste årene har konkluderte med at det er meget sannsynlig at mesteparten av klimaendringene de siste 50 år er menneskeskapte. Rapportene fastslår dessuten at klimaendringene i dette århundret vil være langt større enn dem vi var vitne til i forrige århundret. Vi snakker trolig om betydelige endringer bare de nærmeste tiårene. På lengre sikt kan endringene bli enda større, og de kan få store økologiske og samfunnsmessige konsekvenser. Klimaendringene aktualiserer dermed spørsmålet om hvilket ansvar vi har overfor fremtidige generasjoner.

FNs klimapanel sin diagnose av jordklodens tilstand påkaller radikale og omfattende økonomiske og politiske reformer. Et spørsmål som kan stilles i den forbindelse er om slike reformer kan forsvares i lys av den usikkerhet som preger vårt forhold til fremtiden? Vi er utvilsomt i en situasjon preget av usikkerhet både når det gjelder retningen og tempoet til den fremtidige vitenskapelige og teknologiske utviklingen. Dette innebærer blant annet at vi ikke kan forutse i hvilken grad fremtidige generasjoner vil være i stand til å hanskes med det vi i dag betrakter som miljøproblemer. Kanskje vil de kunne utvikle teknologi som makter å bøte på fremtidige miljøproblemer. I tillegg kommer det at naturressursers relative verdi er avhengig av tilgjengelig teknologi. Kanskje vil for eksempel verdien av fossile brennstoffer være lav i fremtiden fordi senere generasjoner vil ha tilgang til billig solenergi. Alt dette og mer til er svært usikkert. Mange vil kunne hevde at det under slik usikkerhet er vanskelig å rettferdiggjøre iverksettelse av omfattende reformer for å beskytte fremtidige generasjoner.

Et interessant spørsmål i lys av dette er på hvilken måte usikkerhet og uvitenhet om fremtiden påvirker vårt ansvar og våre plikter overfor fremtidige generasjoner. Før jeg svarer på det, la oss legge merke til en betingelse for at vi kan stilles til ansvar for våre aktiviteter og beslutninger: Moralske aktører kan kun holdes ansvarlige for sine handlinger såfremt det er mulig for dem å forutse handlingenes konsekvenser og hvordan disse kan skade andres interesser. Dette er en epistemisk (eller kunnskapsmessig) betingelse for ansvar, som spiller en sentral rolle både i moralske og rettslige betraktninger om ansvar. Denne betingelsen innbyr til flere interessante betraktninger i forhold til klimaproblematikken.

Det har pågått interessante diskusjoner i moral- og politisk filosofi de siste årene om hvilket ansvar nålevende generasjoner har ovenfor fremtidige generasjoner. En av de som har jobbet med dette spørsmålet, er min kollega ved Universitetet i Stavanger, professor Kristian Skagen Ekeli. I sin doktoravhandling fra 2006 så han nærmere på hvilke implikasjoner den epistemiske ansvarsbetingelsen har for vårt ansvar overfor fremtidige generasjoner. Han har kort fortalt skrevet en avhandling om det som kalles intergenerasjonell etikk – en etikk om vårt moralske forhold til ettertiden. Ifølge Ekeli innebærer ansvarsbetingelsen at vi ikke kan klandres eller holdes ansvarlige i de tilfeller hvor det er umulig for oss å forutse konsekvensene av våre handlinger. I slike situasjoner spiller vår uvitenhet rollen som en unnskyldende faktor. Når det er sagt, vil ikke en persons faktiske uvitenhet om de negative konsekvensene av en handling i seg selv fraskrive personen ethvert ansvar.

Uvitenheten utgjør kun en unnskyldende faktor hvis den er uunngåelig. En aktørs faktiske uvitenhet om en aktivitets konsekvenser utgjør ingen unnskyldningsgrunn dersom vedkommende burde og kunne ha forutsett at den aktuelle handlemåte kan påføre andre skade eller risiko. Hvis en person velger en slik handlemåte, kan hun/han sies å være klanderverdig uvitende . Å være klanderverdig uvitende om noe vil si at vi kan holdes ansvarlige for ikke å ha forutsett eller vært klar over den risiko våre handlinger påførte andre. Klanderverdig uvitenhet kan betegnes som det å unnlate å ta rimelig hensyn til en risiko eller fare for skade som vi burde eller kunne ha forutsett. En person som skyter mot en annen i den tro at det ikke var noen kuler i magasinet, er et eksempel på en klanderverdig uvitende handling, fordi vedkommende burde og kunne forutsett dette scenariet.

Hvilke implikasjoner har så disse betraktningene for vårt moralske ansvar for de som kommer etter oss? Det som er sikkert er at den epistemiske ansvarsbetingelsen utelukker at vi kan holdes ansvarlige for de fremtidige følgene av våre handlinger dersom vi ikke på noen som helst måte kan forutse hvordan de vil påvirke kommende generasjoner. Men i lys av den økte kunnskapen vi har om (1) årsakene til klimaproblemene (de er for det meste menneskeskapte), og (2) konsekvensene av klimaproblemene (de vil ha betydelige omkostninger for ettertiden), er det rimelig å påstå at vi har et vesentlig ansvar for de fremtidige følgene av den globale oppvarmingen. Kort sagt vil vi kunne stilles til ansvar for flere av de økologiske og samfunnsmessige problemer som fremtidige generasjoner antagelig vil måtte slite med, fordi vi har kunnskap om hva som kan gå galt (eller den risiko vi påfører kommende generasjoner).

Naturligvis er ikke forskerne enige om hva de fremtidige konsekvensene av klimaendringene vil være. Men mange tror den globale gjennomsnittstemperaturen i dette århundret vil ligge et sted mellom 1,1 og 6,4°C. Med en økning på for eksempel 3°C er sannsynligheten stor for å utløse raske og irreversible klimaendringer. Isen på Grønland smelter for eksempel raskere enn tidligere antatt, og når den forsvinner vil havnivået stige med syv meter. Det vil få alvorlige konsekvenser for en rekke øystater og land. Et annet viktig moment som bør tas med i betraktningen knytter seg til forholdet mellom verdens rike og fattige. For mens den rike delen av verden i stor grad må bære det kausale ansvaret for klimaendringene, vil trolig den fattige delen av verden måtte betale prisen i form av økologiske og samfunnsmessige omkostninger.

Selv om det er rimelig å anta at kommende generasjoner vil utvikle mer avansert teknologi enn vi har i dag, er det moralsk betenkelig å basere seg på at fremtidig teknologisk utvikling vil kunne bøte på den risiko vi påfører kommende generasjoner gjennom global oppvarming. Teknologioptimisme kan således ikke tjene til å rettferdiggjøre at vi unnlater å handle. Som George Monbiot har sagt, er det en posisjon som er verre å innta enn det å benekte at klimaendringene er menneskeskapte og at de utgjør en betydelig trussel for kommende generasjoner. Det er å akseptere at klimaendringene skjer og at de kan få svært alvorlige konsekvenser, men likevel unnlate å gjøre noe med det.

Denne teksten stod på trykk som kronikken “Moralsk betenkelig” i Dagbladet 13.4.2007.

Hvor mye vil du egentlig vite?

Espen Gamlund on 10/27/201509/13/2017

Hvordan ville du taklet det om en gentest fortalte at du har høyere sannsynlighet for å få Alzheimer?

Det har lenge vært kjent at de fleste sykdommer kan forklares gjennom en kombinasjon av genetiske og miljømessige faktorer. Vi får stadig mer kunnskap om arveanlegget vårt og den rollen det spiller i å utvikle sykdommer. Gentester har lenge vært et nyttig hjelpemiddel når det gjelder å skaffe til veie slik kunnskap. Tidligere var slike tester vanskelige å oppdrive, og de var ofte kostbare. Men tidene forandrer seg. I dag kan du kjøpe gentester på nettet eller på apoteket, og de koster ikke all verden. Men bør du ta en slik test?

En grunn til å ta en gentest springer ut av vårt behov for å vite. Dersom vi er genetisk disponert for å utvikle en alvorlig sykdom, så kan informasjon om dette være til hjelp i forebygging av sykdommen. Her er bryskreft og eggstokkreft gode eksempler på krefttyper det finnes et behandlingstilbud for, og hvor en enkel gentest kan være med å redde liv. Men ikke all kunnskap er nødvendigvis av det gode. Det er viktig å være klar over at det å ta en gentest også kan kjøpe deg bekymringer. Hva om en slik test fortalte deg at du har en høyere sannsynlighet for å utvikle en uhelbredelig sykdom, slik som Alzheimer? Hvordan ville du håndtert slik informasjon?

Det er viktig å understreke hva gentester faktisk gjør. Ingen slike tester påviser en sikker sammenheng mellom en genfeil og utviklingen av en sykdom. De genetiske testene avdekker kun risiko, og risiko er sannsynlighet, ikke sikkerhet. Dersom en slik test for eksempel avslører at du har 25 prosent livstidsrisiko for å utvikle en bestemt krefttype, mens gjennomsnittet for hele befolkningen ligger på 20 prosent, er det fremdeles 75 prosent sannsynlighet for at du ikke utvikler sykdommen. For de aller fleste sykdomstilstander er det slik at genene dine bare delvis påvirker din risiko for å utvikle dem; av minst like stor betydning er hva slags liv du lever. Genene dine kan du ikke kontrollere, men det siste styrer du i stor grad selv.

Dersom du tar en genetisk test og resultatet er negativt, så gir det ingen garanti for at du ikke vil utvikle den aktuelle sykdommen. Motsatt dersom resultatet av testen er positivt, så betyr ikke det at du automatisk vil utvikle sykdommen. Gentester bryr seg lite om konteksten du befinner deg i. De beveger seg utenfor deg som person og ser kun på hva genene forteller om deg isolert fra andre viktige faktorer, slik som din utdanning og yrkesvalg, hvor du bor, hva du spiser, hvor mye du beveger deg, og så videre. Men mange sykdommer, slik som astma, diabetes, de fleste formene for kreft, og hjertesykdommer, er et resultat av et komplekst samspill mellom arv og miljø.

Det er også verdt å stille spørsmål ved hvilket grunnlag vi som legfolk har for å forstå hva disse testene forteller oss. En gentest vil sannsynligvis gi deg flere spørsmål enn svar, og flere nye spørsmål enn du hadde før du tok testen. «Kan jeg bli alvorlig syk?» «Hva betyr det at jeg har en økt risiko for å utvikle kreft?» «Hva bør jeg gjøre med den informasjonen testen har gitt meg?» Du vil ganske sikkert trenge medisinsk rådgivning for å tolke resultatene av testen. Men dersom du i utgangspunktet var frisk når du tok gentesten, er det ikke åpenbart at staten skal betale for en undersøkelse det kanskje ikke er medisinsk dekning for. Derfor må du på forhånd vurdere om du er i stand til å håndtere den informasjonen testen gir, noe som slett ikke er enkelt.

Men ditt valg om å ta en gentest angår ikke bare deg selv. Ettersom vi deler så mye som 50 prosent av våre gener med våre søsken, foreldre og barn, er det viktig å tenke grundig gjennom hvilke konsekvenser det eventuelt har for andre i familien dersom du tar en gentest. Hva om testen avslører at en alvorlig arvelig sykdom ligger i familien, kanskje også en med begrensede behandlingsmuligheter. Skal du fortelle det du vet, eller er det best å la være fordi «det de ikke vet, har de ikke vondt av»? Svaret på det spørsmålet er langt fra opplagt.

Det foreligger så vidt meg bekjent ingen tall på nøyaktig hvor mange som i dag kjøper private gentester her til lands. Men det er grunn til å tro at tallet er økende. Dette er en kommersiell næring som har vokst betydelig de siste årene, og som antagelig vil fortsette å vokse i årene som kommer. På den ene siden må vi bevare folks rett til selv å bestemme over sitt eget liv, inkludert om de vil ta en gentest eller ei. Samtidig er vårt genom i ferd med å bli demokratisert på en måte som tvinger frem etisk refleksjon

Gentesting i Norge er regulert av Bioteknologilovens paragraf 5, men de kommersielle gentestene opererer fritt i uregulert farvann. Bioteknologirådet anbefalte nylig regjeringen å regulere denne næringen. Dette er et råd de bør følge. Ettersom fremtidige generasjoner vil vokse opp med mye mer genetisk kunnskap om seg selv enn tidligere generasjoner, er det grunn til å tenke grundig gjennom hva vi vil med denne kunnskapen, og hvordan den kan reguleres på best mulig måte.

Teksten ble opprinnelig publisert som kronikk på NRK Ytring 19.9.2015.

Gentesting var tema for en åpen debatt på Litteraturhuset i Bergen mandag 21. september.http://www.forskningsdagenebergen.com/foredrag-og-debatt-2/.

Arrangementet var del av Forskningsdagene 2015.

Det er moralsk galt å spise kjøtt

Espen Gamlund on 10/01/201509/13/2017

Stadig flere erkjenner at det er noe fundamentalt galt med måten vi behandler dyr på i moderne matproduksjon. I USA har kjøttforbruket sunket noe de siste årene, og tilsvarende trender gjør seg gjeldende i andre land. For Norges del er tallene litt uklare, men det som er sikkert er at stadig flere nordmenn spiser vegetarisk. Men hva er egentlig galt med å spise kjøtt?

Forestill deg at du vurderer å bli vegetarianer. Spørsmålet er da hvorfor du skal avstå fra å kjøpe kjøtt i butikken, eller hvorfor du høflig skal takke nei til kjøtt når du får det servert i selskap, på flyet eller andre steder. Hvilken betydning har det hva du velger å gjøre i disse situasjonene? Tankegangen synes å være denne: Grunnen til at du bør avstå fra å kjøpe og spise kjøtt er at du ønsker å bidra til at færrest mulig dyr fôres opp og blir til mat. Hvis du derfor lever vegetarisk så reduserer du etterspørselen etter kjøtt, hvilket igjen bidrar til at færre dyr fôres opp til å bli mat. Men er denne begrunnelsen egentlig god nok?

Les hele teksten på Aftenposten.no

Finnes det moralske sannheter?

Espen Gamlund on 08/13/201509/13/2017

Finnes det moralske sannheter? Et svar er at det avhenger av hvem du spør. Spør du en antropolog, vil vedkommende sannsynligvis svare nei. Antropologer har reist verden rundt og kan fortelle oss at moralske og kulturelle praksiser varierer fra kultur til kultur. I noen deler av verden er det akseptabelt å omskjære jenter, å tvangsgifte jenter, eller å drepe jenter og kvinner på grunn av måten de har kledt seg, fordi de har hatt sex før ekteskapet, fordi de har hatt en kjæreste med en annen religiøs tilhørighet, eller fordi de har blitt voldtatt. Omskjæring, tvangsekteskap og æresdrap er forbudt i Norge.

Går du ned på Torgalmenningen i Bergen med en liste over moralske spørsmål, vil du raskt oppdage at folk har ganske ulike syn på flere av dem. Noen mener kanskje vi bør tillate aktiv dødshjelp eller dødsstraff, mens andre mener dette er galt. Noen mener privatskoler er en god ting fordi den offentlige skolen er for dårlig, mens andre mener privatskoler bidrar til sosial ulikhet, og derfor bør forbys. Noen mener vi bør tillate surrogati i Norge, mens andre mener det er galt. Det finnes med andre ord forskjellige syn på flere moralske og politiske spørsmål, avhengig av hvem du spør og hvor i verden du befinner deg. Derfor har vi for vane å tenke at moralen er relativ, at det ikke finnes noen fasit i moralske spørsmål. Men betyr det faktum at vi er uenige i moralske spørsmål, at det ikke finnes noe slikt som moralske sannheter? Er moral kun et spørsmål om smak og behag?

Det finnes åpenbart noen fakta om verden som er uavhengig av oss og vårt perspektiv. Uansett hva du mener og hvor du befinner deg i verden, så vil Bergen ligge vest for Oslo (du kan selvfølgelig være uvitende om at Bergen ligger vest for Oslo, men det endrer ikke på faktum). Og tilsvarende vil 2+2=4, uansett hva man måtte mene om matematikk. Hva så med moralen? Mange vil nok si at svarene på moralske spørsmål avhenger av perspektivet til den som svarer, at moral er noe subjektiv. Det antyder at mange mener det ikke finnes moralske fakta på samme måte som det finnes fakta om verden. Moralen ligger ikke der ute i verden og venter på at vi mennesker skal avdekke eller oppdage den, slik bilmekanikeren avdekker feil ved bilen vår eller biologene oppdager nye dyrearter. Hvis vi kunne gi en fullstendig beskrivelse av verden, så ville ikke den beskrivelsen inneholdt noen moralske fakta. Moral er noe vi mennesker selv finner opp, og som derfor ikke kan gjøre krav på objektivitet.

Selv om det synes å være gode grunner til å skille mellom fakta om verden og moralske påstander om rett og galt, fremmer vi ofte moralske påstander som om de representerer trekk ved virkeligheten, og ikke bare utgjør vår subjektive mening. For eksempel sier vi gjerne at ”Drap av uskyldige er galt” og ”Tortur er galt”, og da mener vi antagelig at dette er galt uavhengig av vårt perspektiv på drap og tortur. Jeg mener for eksempel at det er galt å spise kjøtt, men det er ikke det at jeg har denne oppfatningen som gjør det galt å spise kjøtt. Det er galt uavhengig av hva jeg mener. Det er galt, punktum. Når vi fremmer slike moralske påstander, forventer eller ønsker vi gjerne at andre fornuftige mennesker deler vårt syn. Vi ville reagere dersom en annen sa ”Drap er helt greit for meg” eller ”Min mening er at tortur er i orden”. Dermed er vi kanskje ikke beredt til å si at moralen er helt subjektiv likevel. Men nøyaktig hvilken status har moralen? Er den subjektiv eller objektiv? Har vi grunner til å handle som er uavhengige av våre individuelle perspektiver på verden? Og, i så fall, hvor kommer disse grunnene fra?

Dette er helt grunnleggende filosofiske spørsmål som tilhører det vi kaller metaetikk, en gren av filosofien som tar for seg moralens metafysikk, altså hvor moralen kommer fra, om den er subjektiv eller objektiv, og om det finnes noe slikt som moralsk kunnskap. Metaetikk er en teoretisk filosofisk disiplin, likevel er kjennskap til metaetiske spørsmål høyst relevante for dagliglivets moral. Dersom du reflekterer grundig over moralske spørsmål, kommer du ikke utenom å ta stilling til kilden til dine egne moralske standpunkter, for eksempel om ditt syn kan gjøre krav på å være sant eller ikke. Kanskje vil du vite om nettopp du har rett når du diskuterer med andre, for eksempel om det er galt å spise kjøtt, om utroskap er greit, eller om vi bør gi penger til tiggere? Jeg vil påstå at alle er tjent med å ha et reflektert forhold til egne moralske forestillinger, og at metaetikk i så måte representerer en viktig gren av filosofien som alle bør ha kjennskap til.

Jeg innledet med noen eksempler som antyder at moralen er relativ, og fordi relativisme er et såpass utbredt syn, skal jeg si litt mer om den. Et naturlig utgangspunkt når vi fremmer påstander om rett og galt, er våre egne synspunkter. Når vi diskuterer moralske spørsmål med andre, så gir vi uttrykk for hva vi synes om det aktuelle temaet som er gjenstand for diskusjon. Relativisme legger til grunn at handlinger er riktige eller gale avhengig av om de samsvarer med våre subjektive moralske standarder. Om for eksempel utroskap er moralsk galt eller ikke, er avhengig av om utroskap forbys eller tillates av våre subjektive moralske standarder. Det betyr samtidig at individer kan ha forskjellige moralske standarder. Relativisme innebærer at utroskap er moralsk riktig for Jon dersom hans moralske standarder tillater det, og at utroskap er moralsk galt for Jenny dersom hennes moralske standarder forbyr det. Med andre ord kan utroskap være både riktig og galt samtidig – riktig for Jon og galt for Jenny. Moral blir dermed et spørsmål om personlig smak og behag. Det er analogt til spørsmålet om hva slags is man foretrekker. Hvis Jenny liker vaniljeis, så er det godt (for Jenny). Hvis Jon ikke liker vaniljeis, så er det ikke godt (for Jon). Vaniljeis er ikke godt eller dårlig i seg selv, men kun relativt til folks forskjellige smakssans. Slik er det også når det kommer til moral; en handling slik som utroskap er ikke riktig eller gal i seg selv, men kun relativt til Jon og Jennys ulike moralske smakssanser.

Dermed er Jon og Jenny, i følge relativisme, ikke uenige om utroskap er galt eller ei, akkurat som de ikke er uenige om vaniljeis smaker godt eller ei. Det er ikke noe å være uenige om fordi det ikke finnes noen objektiv standard som kan forklare hva uenigheten består i. Men – og her er problemet med et slikt relativistisk syn på moral – vi er ofte genuint uenige i moralske spørsmål. Vi er uenige fordi vi mener det finnes et riktig svar på det spørsmålet vi diskuterer. Moral er ikke som is; ”jeg liker vaniljeis og du liker jordbæris”. Det er mye viktigere enn som så. Hvis jeg mener Norge bør ta i mot flere flyktninger fra Syria, og du mener Norge har tatt i mot nok flyktninger, så har vi en politisk uenighet av moralsk karakter. Relativisten kan imidlertid ikke gjøre rede for denne uenigheten. ”Jeg har min sannhet og du har din sannhet og det er det”, yter ikke denne diskusjonen rettferdighet. Norge må ta stilling til hvor mange syriske flyktninger vi skal ta i mot, og jeg mener at mitt svar er bedre enn ditt. Dermed vil jeg forsøke å overtale deg til å forkaste ditt eget syn og isteden godta mitt syn.

En annen konsekvens av et slikt relativistisk syn på moral er at vi alle synes å være moralsk ufeilbarlige. Siden moralske standarder ikke er objektive, men kun relative til ulike individer, så blir moralsk kritikk en umulighet. Så lenge Jon gir uttrykk for sin mening om utroskap, kan ingen kritisere han for å ta feil, fordi det ikke er noen ekstern standard for å vurdere hans mening opp i mot. Standarden er hans egen subjektive synspunkter. Men her vil noen innvende at vi nettopp kan ta feil i moralske spørsmål. Vi er ikke ufeilbarlige. Vi er ikke Gud. Adolf Hitler beordret drap på seks millioner jøder. Og han gjorde dette fordi han mente det var moralsk riktig å drepe disse uskyldige menneskene. Anders Behring Breivik tok livet av til sammen 77 mennesker 22. Juli 2011, deriblant mange ungdommer. Breivik forsvarte terrorhandlingene med at de var nødvendige for å forhindre islamisering av Norge. Det synes åpenbart at det Hitler og Breivik gjorde var moralsk galt i sterkeste forstand; det hjelper lite at de selv hevdet å ha gjort det de mente var rett. Fordi relativisme hevder at handlinger er riktige hvis de samsvarer med våre subjektive moralske standarder, så er dette synet problematisk. Vi er moralsk feilbarlige, og derfor er det ofte berettiget med moralsk kritikk av andres moralske standarder og handlinger.

Det relativistiske synet støter altså på en rekke problemer. Det finnes også en kulturrelativistisk variant av dette synet som støter på mange av de samme problemene. Men en ting er å kritisere et annet syn for å være feilaktig; en annen ting er å legge frem positive argumenter for et annet og bedre syn. Hvis jeg mener det finnes objektive moralske sannheter, noe jeg gjør, hvordan kan jeg begrunne det? Dette er et vanskelig spørsmål. La meg kort antyde et mulig svar i den tiden jeg har igjen.

De filosofene som hevder at det finnes objektive moralske sannheter, kaller seg gjerne moralske realister. De påstår at moralen representerer noe virkelig, uavhengig av oss mennesker, og som derfor gjør krav på sannhet og objektivitet. Moralen er ikke noe vi mennesker finner opp, slik relativister hevder. Den representerer trekk ved verden som vi kan avdekke ved hjelp av fornuften og språket vårt. Dette innebærer en antagelse om at moralen ligner på fysikken og biologien ved at det finnes fakta som er uavhengige av menneskets holdninger til dem, for eksempel slik tilfellet er med DNA og atomer.

For min egen del, er det åpenbart at omskjæring av jenter, æresdrap og tvangsekteskap er dypt umoralske praksiser. Det er en moralsk sannhet at disse praksisene er umoralske. Men det er ikke bare min subjektive sannhet, som relativisten ville sagt. Omskjæring av jenter, æresdrap og tvangsekteskap er ikke umoralsk fordi jeg synes det er umoralsk. Når jeg sier at det er en moralsk sannhet at disse praksisene er umoralske, så hevder jeg at dette er en sannhet som gjelder for alle mennesker, uansett hvor i verden de befinner seg. Det betyr at jeg er klar til å forsvare min påstand overfor de som måtte være uenige. Et spørsmål en kritiker kan rette mot meg på dette tidspunktet, er hva som gjør det sant at omskjæring er galt? Et svar er at det som gjør omskjæring galt, er omskjæringen i seg selv. Det faktum at jenter påføres irreversible skader på sitt kjønnsorgan, som blant annet fratar dem muligheten til å oppleve seksuell nytelse, og som i verste fall tar livet av dem, er det som gjør det galt. Tilsvarende er det som gjør æresdrap galt, æresdrapet i seg selv. Det faktum at en far tar livet av sin datter fordi han føler seg krenket av noe hun har gjort, er det som gjør det galt.

Jeg mener altså at det finnes et riktig svar på hva som er rett og galt i mange moralske spørsmål. Likevel er det en utfordring for mitt syn at genuin moralsk uenighet synes å være et permanent trekk ved vår moralske sivilisasjon. Vi er rett og slett uenige om mange viktige moralske spørsmål. Da snakker jeg ikke om uenighet om hvorvidt omskjæring og æresdrap er riktig eller galt. I disse eksemplene vil jeg påstå at de som forsvarer slike praksiser har et forkvaklet syn på moral og menneskeverd, er irrasjonelle, eller har latt seg forføre av fundamentalistiske ideologier. Med genuine moralske uenigheter mener jeg uenigheter mellom rasjonelle og opplyste mennesker om hva moralen krever av oss, og om hva som er tillatt og ikke tillat, for eksempel knyttet til spørsmål om vi bør tillate aktiv dødshjelp, om vi bør tillate surrogati, om vi bør ha privatskoler eller ikke, om vi skal ha søndagsåpne butikker eller ikke, om vi har en plikt til å hjelpe fattige mennesker, om det er galt å spise kjøtt, osv. Kan vi ha håp om å løse slike moralske uenigheter, og i så fall hvordan? Det spørsmålet fortjener et lengre svar enn jeg kan gi her.
Teksten bygger på innlegget “Finnes det moralske sannheter” holdt på Fagdagen ved Det Humanistiske Fakultet, Universitetet i Bergen 12. august.

Er vaksinenekt moralsk tillatelig?

Espen Gamlund on 04/21/201509/10/2017

Det har den siste tiden pågått en viktig og interessant debatt, både i Norge og internasjonalt, om betydningen av vaksiner. Noe av bakgrunnen for debatten er utbrudd av meslinger i Tyskland og USA. Flere såkalte ”vaksinemotstandere” har engasjert seg og forsvart retten til ikke å la barna sine delta i det anbefalte barnevaksinasjonsprogrammet. Blant disse har bloggeren Sølje Bergman uttalt at hun er skeptisk til vitenskapen bak vaksiner, samt at hun mener barn har godt av å gå gjennom en skikkelig kule sykdommer. Hennes uttalelser har blitt møtt med reaksjoner fra flere hold, blant annet skrev vaksineforskerne ved Universitetet i Bergen, Kristin G-I Mohn og Rebecca J. Cox, en mye lest kronikk i Bergens Tidende 22. mars, hvor de fremhever viktigheten av at foreldre vaksinerer sine barn.

Jeg tror det er særlig to hovedgrunner til at debatten rundt vaksiner engasjerer så mye som den gjør. En grunn er at avgjørelsen om å vaksinere eller ikke vaksinere er et viktig valg foreldre gjør for sine barn, og dermed reiser det et spørsmål om foreldres rett og plikt til å foreta valg på vegne av sine barn. En annen grunn er at staten og medisinsk ekspertise er opptatt av at så mange som mulig følger det anbefalte barnevaksinasjonsprogrammet. Vi har dermed fått en (til tider polarisert) debatt mellom medisinere og politikere som påpeker viktigheten av vaksinasjon, på den ene siden, og foreldre som av ulike grunner er skeptiske til at barna deres skal få vaksiner, på den andre.

Diskusjonen rundt vaksinasjon av barn reiser flere viktige og interessante moralske spørsmål, deriblant foreldreretten til å nekte vaksinasjon. Jeg stiller derfor følgende spørsmål: Er det moralsk tillatelig for foreldre å nekte vaksinasjon av barna sine?

La oss begynne med å se på argumentene for at foreldre har en slik tillatelse til vaksinenekt. Et argument for at det er tillatelig for foreldre å nekte vaksinasjon av sine barn, tar utgangspunkt i den moralske betydningen av foreldrerettigheter. Dette argumentet bygger på en presumpsjon om foreldreautonomi, hvilket vil si at foreldre i utgangspunktet har et relativt stort albuerom når det gjelder å bestemme over sine barn. Tanken er at det å oppdra barna i tråd med sine oppfatninger av hva som er godt og verdifullt, er en grunnleggende interesse foreldre har og som kan begrunne deres rett til å foreta valg som angår barnas velferd. Denne foreldrerettigheten kan gis en dypere filosofisk begrunnelse ut fra et liberalt prinsipp om respekt for personer og deres grunnleggende friheter og rettigheter. Et slikt prinsipp betyr at staten som en hovedregel ikke bør blande seg inn i hvordan foreldre velger å oppdra sine barn.

Det er egentlig to separate argumenter som kan anføres for at foreldre kan nekte sine barn vaksiner, som begge tar utgangspunkt i det mer generelle prinsippet om foreldrerettigheter og presumpsjonen om foreldreautonomi. Det ene argumentet sier at foreldre har rett til å bestemme over sine barn fordi de har sterke interesser i å påvirke dem, inkludert i spørsmål som angår barnas helse. Det andre argumentet sier at foreldre har rett til å prioritere sine barns interesser over samfunnets beste der hvor de kolliderer. Dette argumentet bygger på et prinsipp om at det er tillatt for foreldre å være partiske på sine barns vegne.

Mot det første argumentet kan det innvendes at, selv om foreldre innrømmes en grunnleggende rett (og i mange sammenhenger en plikt) til å foreta valg for sine barn, slik som i spørsmål som angår barnas utdanning, så er denne rettigheten mer begrenset når foreldrenes valg også har konsekvenser for andre enn barnet selv. For eksempel kan det argumenteres for at foreldre ikke bør ha rett til å indoktrinere sine barn med dypt umoralske verdisyn, slik som den oppfatning at noen mennesker er mer verdt enn andre, eller at det ikke bør være tillatt for foreldre å oppdra barn til å bli mobbere – eller noe som er enda verre – oppdra dem til å bli terrorister. Det kan hevdes at valget om å nekte vaksinasjon av barn er analogt med disse valgene i den forstand at valget om ikke å vaksinere barna sine også har konsekvenser for andre enn barnet selv. Dessuten kan man innvende mot et argument for foreldreautonomi at foreldre ikke alltid er de mest kompetente til å avgjøre hva som er i barnets beste interesser, for eksempel når det kommer til barnets helse. Poenget med dette argumentet er altså at det ligger begrensninger på foreldres rett til å foreta valg for sine barn når disse valgene påvirker andre enn barna selv.

Mot det andre argumentet kan det innvendes at, selv om foreldre har en grunnleggende rett til å prioritere sine barns interesser over samfunnets beste, så er ikke denne rettigheten absolutt. Det betyr at den kan fravikes under bestemte omstendigheter, slik som når samfunnets beste er viktigere enn barnets beste. Men i tilfellet med vaksiner, kan det argumenteres for at det er i barnets interesse å få vaksiner. Det gir individuell immunitet eller beskyttelse mot livstruende sykdommer, slik som meslinger. Hvis vi legger til at risikoen for sykdom uten vaksine trolig er større enn risikoen for bivirkninger av å ta vaksine, så gir dette et rasjonelt grunnlag for å gi barna vaksine. Her vil noen innvende at fordi vaksiner er forbundet med en viss risiko, samt at flokkimmunitet beskytter de som ikke er vaksinert, kan det være rasjonelt å nekte vaksinasjon. Svaret på denne innvendingen er at det som er rasjonelt ikke nødvendigvis er moralsk akseptabelt. Jeg skal straks utdype det.

En rimelig konklusjon ut fra det som er sagt til nå, er at argumentene som bygger på foreldrerettigheter ikke gir en tilfredsstillende begrunnelse for at det er tillatt for foreldre å nekte vaksinasjon av sine barn.

Det er imidlertid et annet argument som noen ganger anføres til støtte for vaksinemotstand, og det tar utgangspunkt i en oppfatning av vaksinasjon som en type unntakshandling. Noen foreldre betrakter antagelig vaksinasjon som en aktiv handling de velger, altså som ”å gjøre noe mot sine barn”. Hvis noe skjer med barnet som følge av vaksinen, vil foreldrene føle et ansvar for sitt valg, mens dersom barnet pådrar seg en barnesykdom slik som meslinger, så er det ”naturlig” i den forstand at det ikke er en konsekvens av foreldrenes valg, og dermed er det heller ikke foreldrenes ansvar. (En mulig parallell her er skillet mellom aktiv og passiv dødshjelp: ved aktiv dødshjelp er det legen som aktivt avslutter livet til pasienten, mens ved passiv dødshjelp er det sykdommen som avslutter pasientens liv). ”Default-handlingen”, eller det ”naturlige valget”, er i følge dette argumentet derfor ikke å vaksinere, og begrunnelsesbyrden ligger på de foreldrene som vil gjøre et aktivt valg om å vaksinere snarere enn på de som velger det bort.

Mot dette argumentet kan det tenkes følgende innvendinger: For det første holder vi foreldre ansvarlig for enhver forutsigelig skade på barna, uansett hvordan skaden skjer. For det andre må norske foreldre aktivt velge bort vaksiner i dagens barnevaksinasjonsprogram. For det tredje kan det argumenteres for at vi er like ansvarlige for det vi gjør som for det vi unnlater å gjøre, selv om unnlatelsen oppleves som ”naturlig”. For det fjerde er det generelt problematisk å trekke moralske konklusjoner ut fra forestillinger om hva som er ”naturlig”. Hvis vi eksempelvis begynner å betrakte sykdommer som noe naturlig, blir det vanskelig å forsvare at vi har et helsevesen. Men det er trolig ingen, ei heller vaksinemotstandere, som vil kvitte seg med helsevesenet.

La oss nå se på argumentene mot at det er tillatt for foreldre å nekte vaksinasjon av barna sine. Et argument tar utgangspunkt i plikten til å bidra til flokkimmunitet. Vaksinasjon tjener to formål: Den beskytter den som får vaksinen, og den bidrar til flokkimmunitet. Vaksinasjon er derfor ikke utelukkende en privatsak, slik en del synes å tro. En viktig moralsk grunn til ikke å nekte vaksinasjon, er å unngå urettmessig å bli en gratispassasjer på et samfunnsmedisinsk fellesgode som andre har skapt. En ting er å prioritere egne barns interesser over andre menneskers (og samfunnets) interesser – noe som er forenlig med et prinsipp om foreldrepartiskhet – men det er noe ganske annet å urettmessig utnytte andres innsats for å fremme egne interesser. Det kan derfor argumenteres for at det ikke er tillatt for foreldre å oppnå fordeler for egne barn (immunitet) gjennom bruk av et fellesgode som andre har skapt, nemlig flokkimmunitet. Med andre ord har alle en plikt til å bidra til å skape og opprettholde flokkimmunitet.

En innvending mot dette argumentet stiller spørsmål ved selve begrunnelsen for at vi alle er forpliktet til å bidra til en slik flokkimmunitet. Dersom noen medlemmer av et samfunn med flokkimmunitet ikke selv har valgt å nyte godt av fordelene ved flokkimmunitet, og dersom de ikke har samtykket til å skape en slik immunitet, hvorfor skal de ha en plikt til å støtte flokkimmuniteten? Det enkle svaret på det er at vaksinasjon ikke er en privatsak, og at flokkimmunitet ikke er et privatgode, men et fellesgode som vi alle har en plikt til å bidra til å skape og opprettholde. Flokkimmunitet er analogt til nasjonal sikkerhet og ren luft: Det er fellesgoder som vi alle nyter godt av og som vi er avhengige av (enten vi innser det eller ikke), og som vi derfor har et felles ansvar for å ivareta. Kostnaden ved å bidra til dette fellesgodet er også lav fordi risikoen forbundet med bivirkninger av vaksinen er lav, og denne kostnaden bæres uansett likt av alle. Den som nekter å bidra til dette fellesgodet er derfor en gratispassasjer, som urettmessig prioriterer egne interesser og som ikke behandler sine medborgere med den respekt de har krav på. Et tilsvarende argument kan brukes til å forsvare at vi har en plikt til å betale skatt og til å følge trafikkregler.

Et annet argument for at foreldre ikke har rett til å nekte vaksinasjon av sine barn, tar utgangspunkt i plikten til å beskytte det vi kan kalle ”sårbare grupper”. Det er et faktum at noen mennesker selv er ute av stand til å skaffe seg individuell immunitet gjennom vaksinasjon, for eksempel de som er veldig unge, gamle eller syke. Denne gruppen mennesker bidrar ikke selv til flokkimmunitet, men nyter godt av fordelene ved dette fellesgodet. Men denne sårbare gruppen er ikkegratispassasjerer nettopp fordi de ikke kan bidra til å skape og opprettholde flokkimmunitet. Dette faktum gir opphav til en moralsk forpliktelse for oss andre til å vaksinere våre barn, slik at vi ivaretar denne sårbare gruppens interesser og velferd. De som nekter å vaksinere sine barn viser dermed indirekte en manglende respekt for sårbare grupper – selv om det skulle vise seg at medlemmer av denne gruppen ikke pådrar seg smittsomme sykdommer. Grunnen til det er at det er moralsk galt å ikke ta de nødvendige skritt for å forhindre mulig skade på andre. Vi kan si at forskjellen mellom denne typen uaktsomhet og det å være gratispassasjer, er at mens gratispassasjeren gjør urettmessig bruk av andres bidrag til flokkimmunitet, så tar ikke den moralsk uaktsomme de nødvendige skritt for å forhindre at andre påføres skade (eller risiko for skade). Begge handlingstyper er moralsk problematiske i lys av det kollektive behovet for vaksinasjon.

Vaksinasjon tjener som nevnt to formål: Den beskytter den som får vaksinen, og den bidrar til flokkimmunitet. ”Flokken” er oss alle og vi er sammen om å skape dette fellesgodet. Spørsmålet om vaksinasjon er derfor ikke en privatsak, men et felles moralsk prosjekt. Jeg mener å ha vist at det er svake argumenter for at det er tillatelig for foreldre å nekte vaksinasjon av sine barn, og at det er tungtveiende moralske argumenter mot at det er tillatelig for foreldre å nekte slik vaksinasjon. Med andre ord, foreldre har en moralsk plikt til å sørge for at barna deres følger helsemyndighetenes anbefalte vaksinasjonsprogram.

Jeg har drøftet det moralske spørsmålet om plikten til å vaksinere sine barn gjennom barnevaksinasjonsprogrammet. Men et annet spørsmål er om staten skal påby vaksinering av alle barn gjennom dette programmet. På dette punktet er det ganske ulike praksiser rundt omkring i verden. Noen stater i USA har innført et slikt påbud, mens Australia har et system med økonomiske insentiver for foreldre som vaksinerer barna sine. Tidligere var enkelte vaksiner påbudt i Norge, men nå er det kun et tilbud og dermed helt frivillig. Et spørsmål som har meldt seg den siste tiden er om Norge bør ha et strengere regelverk enn det vi har i dag. Det er interessant at Arbeiderpartiet nylig vedtok å gå inn for et forsøk med påbudt vaksinering av alle barn i Oslo. De som er skeptiske til et vaksinasjonspåbud, legger vekt på risikoen for at et slikt påbud vil svekke folks tillit til helsevesenet. Dette er helt klart en bekymring som det er verdt å ta på alvor. Mer generelt mener jeg det er gode grunner til å være tilbakeholden med å innføre påbud. Når det er sagt, kan det innvendes mot det norske vaksinasjonssystemet at det i for stor grad er basert på frivillighet. Riktignok må man søke fritak fra barnevaksinasjonsprogrammet, men det stilles ingen krav om begrunnelse fra de foreldre som ønsker et slikt fritak for sine barn. Man kunne derfor strammet inn ved å kreve en begrunnelse for å søke fritak fra vaksinasjon. Med dette forslaget vil det bli en diskusjon om hvilke krav som bør stilles til en slik begrunnelse. Jeg mener det kun bør være mulig å søke fritak fra vaksinasjon på medisinsk grunnlag, og ikke på vitenskapskritisk eller religiøst grunnlag. Enn så lenge har vi kontroll, i hvert fall her til lands. Men dersom vi får en situasjon med for lav vaksinasjonsdekning, og hvor vi risikerer at utbrudd av dødelige sykdommer kommer ut av kontroll, må helsemyndighetene vurdere om de skal innføre et påbud om vaksinasjon.

Blogginnlegget bygger på et innlegg holdt på seminaret ”Vaksiner – hvorfor så skeptisk?”, på Litteraturhuset i Bergen 16. april.

Hva skal vi med filosofi?

Espen Gamlund on 04/20/201509/10/2017

Filosofer liker gjerne å forestille seg mulige verdener. Antagelsen er at den verdenen vi lever i bare er en av flere mulige verdener vi kunne ha levd i. Hva om vi forestilte oss en verden som var identisk med den vi kjenner, bortsett fra at den ikke var befolket av filosofer. Hvordan ville en slik verden sett ut? Hadde det vært en bedre eller en dårligere verden? Tankeeksperimentet er akkurat passe teoretisk og urealistisk, slik filosofiske tankeeksperimenter ofte er. Det er nok ingen dristig hypotese å si at verden som sådan hadde klart seg helt greit uten filosofer. Samtidig ville en slik verden på en eller annen måte vært en fattigere verden. Det er imidlertid ikke helt enkelt å redegjøre for denne intuisjonen. Poenget med tankeeksperimentet er å sette søkelys på filosofiens betydning. Hva skal vi egentlig med filosofi? Spørsmålet er viktig all den tid samfunnet årlig investerer en god del penger i filosofi, fortrinnsvis gjennom forskning og undervisning ved landets universiteter og høgskoler. Men det er utvilsomt også et ubehagelig spørsmål å stille. Hva om det viste seg at verden klarer seg fint uten filosofer og filosofi overhodet?

Heldigvis er ikke dette et realistisk scenario. Likevel er det fra tid til annen nødvendig å reise spørsmålet om filosofiens betydning for den verden vi lever i. Dette spørsmålet kan knyttes til den diskusjonen som i lengre tid har pågått, både her til lands og internasjonalt, om tilstanden for humaniora generelt. Skal vi tro Fritt Ord-rapporten Hva skal vi med humaniora? befinner humaniora seg i en krise. Krisen skyldes sviktende studentrekruttering, mangel på relevante jobber for ferdigutdannede humanister, og en generell markedstenkning omkring forskning som vektlegger dens nytteverdi. Humanities World Report, som kom sent i fjor, tegner interessant nok et mer optimistisk bilde av humaniora. Forfatterne av rapporten har gjort kvalitative intervjuer av en rekke forskere fra noen titalls land fordelt over fem kontinenter, og konklusjonen deres er at diagnosen av et humaniora i krise er misvisende. Særlig interessant er rapportens avlivning av myten om at de humanistiske fagene ikke har samfunnsrelevans. Utover å ha en egenverdi, peker flere av forskerne som er intervjuet på humanioras sentrale rolle som premissleverandør i viktige samfunnsspørsmål.

Hvordan er situasjonen for mitt eget fag filosofi? Det er ingen enkel oppgave å skulle gjøre rede for filosofiens betydning. Som filosof har jeg ofte kjent på hvor vanskelig det kan være å forklare til folk som ikke kjenner faget, hva jobben min går ut på. Som ansatt ved et universitet skal jeg undervise, forske og formidle. Jeg sier gjerne at jeg underviser i etikk. Det er forståelig nok for de fleste. Men når spørsmålet kommer om hva jeg som filosof forsker på, blir det litt vanskeligere å svare. Spørsmålet er dog betimelig fordi det er motivert av en nysgjerrighet på hva som er filosofiens studieobjekt. Og det er ikke enkelt å forklare på en måte som folk kan forstå. Filosofer undersøker de helt grunnleggende spørsmålene ved menneskets eksistens, men fagets mangfoldighet gjør at vi undersøker ganske forskjellige sider ved vår eksistens. Noen filosofer undersøker om mennesket har fri vilje, noen om hva kunnskap er, andre forsker på hvordan språket gjør oss i stand til å kommunisere med hverandre, og atter andre (som meg selv) undersøker hva som er rett og galt og hva som kjennetegner et rettferdig samfunn. Til datteren min sier jeg kort og godt at jeg forsker på rett og galt. Det er også sant ettersom det er nettopp det jeg gjør. Men hvordan forsker en filosof på rett og galt? Hvordan forsker filosofer på fri vilje, hvordan språket fungerer og hva kunnskap er? I mitt eget tilfelle er det beste svaret å si at jeg tenker grundig gjennom viktige sider ved vårt moralske liv, slik som hvordan vi bør være mot hverandre og hva som er grunnlaget for at vi kan leve sammen i et velfungerende samfunn. Mer generelt tenker filosofer, enten de arbeider med etikk, metafysikk, språkfilosofi, sinnsfilosofi eller kunnskapsteori, grundig gjennom de helt fundamentale trekkene ved det å være menneske. Dermed hersker det liten tvil om at det filosofien kan bidra med er viktig, hvis den kan hjelpe oss til bedre å forstå oss selv og den verden vi lever i.

Når vi så ut med budskapet om hvor viktig filosofi er? Mitt inntrykk er at mange ser filosofiens betydning for samfunnet, og filosofer er åpenbart mer synlige i offentligheten i dag enn for noen få tiår tilbake. Dette henger kanskje sammen med at verden er befolket med flere filosofer i dag enn tidligere. Likevel tror jeg filosofers synlighet i offentligheten skyldes et genuint behov for filosofiske perspektiver på viktige samfunnsspørsmål. Selv opplever jeg oftere å bli spurt om å holde foredrag og stille opp i intervjuer i radio, aviser og magasiner for å belyse viktige samfunnsspørsmål. Flere av mine kollegaer opplever det samme. Dette er en utvikling vi skal være glade for. Og vi skal være takknemlige for at vi har gode ambassadører der ute i offentligheten som profilerer filosofi på en god måte. Min kollega ved Universitetet i Bergen, Lars Fr. H. Svendsen, er kanskje den beste ambassadøren vi har her til lands, mens Michael Sandel ved Harvard University tjener som eksempel på en fremtredende fagformidler i USA.

Til tross for at filosofien i større grad når ut i offentligheten i dag, mistenker jeg at det fremdeles hersker en myte om filosofen som en mann med langt grått skjegg som lever tilbaketrukket fra samfunnet i elfenbenstårnet sitt. Denne myten må avlives med en gang fordi den er feilaktig. Filosofien har kanskje aldri vært mer omgjengelig og tilgjengelig enn den er i dag. Men det er vi filosofer selv som må ta ansvar for å avlive den gamle myten en gang for alle. Det må vi gjøre gjennom å ta på oss det samfunnsansvaret vi faktisk har. Men det eksisterer trolig en annen myte også – en som kanskje er verre å avlive – nemlig at lite nytt har skjedd innenfor filosofien siden 1800-tallet. Dette er selvfølgelig også feil. Selv om vi stadig refererer tilbake til Platon, Aristoteles og Kant, har mye skjedd i moderne filosofi de siste par hundre årene. Her er det nok å nevne navn som Gottlob Frege, Ludwig Wittgenstein, John Rawls og Bernard Williams, samt arbeidene til nålevende filosofer som Hilary Putnam, John McDowell, Derek Parfit, John Searle, og Daniel Dennett, for å nevne noen.

Et viktig spørsmål er likevel hvordan filosofi, og for så vidt andre fag, skal legitimere sin virksomhet. Kan det virkelig forsvares å bevilge statlige penger til å skrive nok en avhandling om Platon eller Kant? En skeptiker vil stille spørsmålstegn ved nytteverdien av denne forskningen. En slik holdning er selvsagt ikke populær blant filosofer, fordi den lett fører til en instrumentalisering av filosofien. Poenget er selvsagt ikke å begrunne filosofi instrumentelt, men all den tid staten finansierer fagfilosofers virke må samfunnet kunne forvente å få noe igjen. Filosofi må derfor legitimere sin virksomhet – ikke bare internt gjennom å vise til at det gjenstår flere ubesvarte spørsmål i Platon og Kants forfatterskap – filosofi må også legitimere seg eksternt ved å svare på de forventningene samfunnet har til oss som filosofer og det vi arbeider med.

Jeg skal la en annen betydningsfull filosof, Bertrand Russell, få det siste ordet her. I siste kapittel av sin The Problems of Philosophy (1912) gir han en veldig god beskrivelse av filosofiens verdi:

The man who has no tincture of philosophy goes through life imprisoned in the prejudices derived from common sense, from the habitual beliefs of his age or his nation, and from convictions which have grown up in his mind without the co-operation or consent of his deliberate reason. To such a man the world tends to become definite, finite, obvious; common objects rouse no questions, and unfamiliar possibilities are contemptuously rejected […] Thus, to sum up our discussion of the value of philosophy; Philosophy is to be studied, not for the sake of any definite answers to its questions since no definite answers can, as a rule, be known to be true, but rather for the sake of the questions themselves; because these questions enlarge our conception of what is possible, enrich our intellectual imagination and diminish the dogmatic assurance which closes the mind against speculation; but above all because, through the greatness of the universe which philosophy contemplates, the mind also is rendered great, and becomes capable of that union with the universe which constitutes its highest good.

Innlegget er tidligere trykket på Salongen.no 10. mars, 2015.

Hvorfor være vegetarianer?

Espen Gamlund on 04/06/201509/10/2017

Vi mennesker har alle moralske forestillinger eller overbevisninger som betyr noe for oss. I noen tilfeller er vi veldig mot noe, i andre tilfeller er vi veldig for noe. Jeg vil tro alle er mot drap på uskyldige mennesker i krig, og jeg antar alle er for likestilling mellom menn og kvinner. Mange andre moralske spørsmål hersker det større eller mindre uenighet om. Fra tid tilannen utfordres våre moralske overbevisninger, enten som følge av at samfunnet forandrer seg eller ved at vi forandrer oss. Det kan derfor være nyttig innimellom å reflektere over egne moralske overbevisninger, dels for å se om vi har endret egne standpunkter, og dels for å se om det har dukket opp nye momenter eller innvendinger som gjør det nødvendig å moderere våre syn. I dette blogginnlegget reflekterer jeg over den moralske begrunnelsen for å være vegetarianer.

For snart tjue år siden tok jeg en beslutning om å bli vegetarianer. Frem til da hadde jeg tenkt på det ganske lenge, men ikke tatt steget helt ut. På den ene siden var jeg ganske opprørt over måten vi behandler dyr på i moderne industrielt landbruk, på den andre siden var jeg (som så mange andre) glad i kjøtt. Derfor tok det litt tid før jeg bestemte meg. Men et par kamerater av meg hadde på den tiden blitt vegetarianere, og deres valg hadde nok en viss påvirkning på meg. Avgjørende for meg var likevel kjøpet av en frossen kylling med rester av en fjær stikkende ut. Fjæren som satt igjen bar vitnesbyrd om at dette en gang hadde vært et levende dyr. Da var det nok. Jeg ble vegetarianer. (Det kan diskuteres hva som er den rettmessige definisjonen på ”vegetarianer”, men jeg lar det ligge her. Jeg legger til grunn at en vegetarianer som et minimum ikke spiser kjøtt).

Som vegetarianer får jeg ofte spørsmål om hvorfor jeg ikke spiser kjøtt. Som når jeg er i selskap eller på en konferanse. I slike sammenhenger blir mine matvaner stort sett alltid et samtaletema. Det er for så vidt greit nok. Mange har såpass med kunnskap om moderne industrielt landbruk at de mistenker at min begrunnelse er av moralsk karakter. Med andre ord aner mange at det er noe fundamentalt galt med måten vi behandler dyr på i moderne matproduksjon. De har status som midler til våre formål, og kravet om kostnadseffektivitet gjør at dyrene avles til å vokse fort og til å produsere mye kjøtt. De holdes innesperret på liten plass og de påføres ofte mye smerte og lidelse i løpet av sitt korte liv. (De som vil lese og lære mer om livet til dyr i norsk landbruk kan lese her).

Dette er kjernen i mye av det som er galt med måten vi behandler dyr på i industrielt landbruk, og det som i sin tid fikk meg til å bli vegetarianer. Mange av mine venner og kollegaer som også er vegetarianere har en tilsvarende begrunnelse. Og flesteparten av de jeg møter som selv ikke er vegetarianere, lar seg overbevise av de moralske argumentene for vegetarisme. De unnskylder seg gjerne med at de er såpass glad i kjøtt at de ikke vil slutte å spise det. Det er greit nok, tenker jeg. Slik er det jo med de fleste av oss. I mange tilfeller vet vi så inderlig godt hva som er moralsk riktig og galt, men vi mangler den nødvendige moralske motivasjonen til å gjøre det vi vet er riktig og til å unngå det vi vet er galt. Slik har jeg det også noen ganger, og derfor dømmer jeg ikke så hardt de som i ærlighetens navn sier at de ikke kan forestille seg et liv uten kjøtt på bordet. Når det er sagt så forsøker jeg selvsagt å overbevise folk om at de ikke lider noe velferdstap på å velge bort kjøtt. Et liv uten kjøtt er ikke noe fattigere liv; tvert i mot finnes det så mye god og sunn vegetarmat at de færreste ville savnet kjøtt hvis de først gjorde et valg om å bli vegetarianer. Redusert kjøttforbruk er dessuten godt både for egen helse og for klimaet, noe flere får øynene opp for.

Det er imidlertid et problem med den begrunnelsen for vegetarisme jeg har antydet så langt. Riktignok peker den på det moralsk problematiske med måten dyr behandles på i industrielt landbruk, noe mange etter hvert har blitt oppmerksomme på. Spørsmålet er likevel hvorfor jegskal avstå fra å kjøpe kjøtt i butikken, eller hvorfor jeg høflig skal takke nei til kjøtt når jeg får det servert i selskap, på flyet eller andre steder. Hvilken betydning har det hva jeg velger å gjøre i disse situasjonene? Tankegangen synes nemlig å være denne: Grunnen til at jeg bør avstå fra å kjøpe og spise kjøtt er at jeg ønsker å bidra til at færrest mulig dyr fôres opp og blir til mat. Hvis jeg derfor lever vegetarisk, så reduserer jeg etterspørselen etter kjøtt, hvilket igjen bidrar til at færre dyr fôres opp til å bli mat. Jeg antar at mange av de som er vegetarianere har en slik begrunnelse. Spørsmålet er bare om denne begrunnelsen er god nok?

En innvending er nemlig at det ikke spiller noen rolle for antallet dyr som slaktes om en person velger å bli vegetarianer. På samme måte som klimaendringene vil fortsette som de gjør uavhengig av hva vi som enkeltpersoner foretar oss, så vil moderne industrielt husdyrhold fortsette som det gjør uavhengig av om det fødes en vegetarianer til. Hvis du slutter å spise kjøtt i morgen, har ikke ditt valg noen betydning for hvor mange dyr som slaktes for å produsere kjøtt. Ditt valg er bare en dråpe i havet. Et mulig svar på denne innvendingen har å gjøre med terskler. Riktignok utgjør ikke en vegetarianer alene noen forskjell, men veldig mange vegetarianere må samlet sett utgjøre en merkbar forskjell. Dette dreier seg tross alt om tilbud og etterspørsel. Hvis mange nok blir vegetarianere, så reduserer jo det etterspørselen etter kjøtt, hvilket igjen må få konsekvenser for hvor mye kjøtt som produseres. Og hvis det produseres mindre kjøtt, så innebærer det at færre dyr avles opp for å bli mat, som igjen betyr mindre lidelse for de dyrene det gjelder.

Denne tanken om forbrukermakt er intuitivt appellerende, og den er utvilsomt en sentral drivkraft bak arbeidet til mange dyrevernorganisasjoner. Men selv om det er en viss kraft i argumentet om at mange vegetarianere samlet utgjør en merkbar forskjell, så er det mindre (eller ingen) kraft i argumentet om at en vegetarianer alene utgjør en forskjell for hvor mange dyr som ofres for å produsere kjøtt. Hvis jeg lar være å kjøpe kjøtt hver gang jeg er i butikken, så er det noen andre som vil kjøpe kjøttet istedenfor meg. Dersom jeg ønsker å bidra til at færre dyr lider og mister livet i moderne industriell kjøttproduksjon, så er det lite effektivt av meg å avstå fra daglig kjøp og forbruk av kjøtt. Et bedre alternativ vil være å jobbe politisk for å bedre vilkårene for dyr, for eksempel gjennom å påvirke lovgivningen som regulerer moderne husdyrhold. Dette er vel og bra. Men kanskje du nå tenker at moral dreier seg om mye mer enn effektivitet, og jeg skal snart gi grobunn til denne tanken. Men la meg først fortelle en historie.

I 2013 var jeg på en konferanse om prioritering i global helse i Philadelphia. Vi var en gruppe moralfilosofer som satt samlet rundt middagsbordet en kveld. Tilfeldigvis var vi alle vegetarianere (mange moralfilosofer er vegetarianere!), og dermed ble vi naturlig nok sittende å snakke om vegetarisme. Det var tapas på menyen denne kvelden, og vi skulle få servert vegetariske alternativer til de tradisjonelle kjøttrettene. Det gikk for så vidt fint en stund, men så skjedde det antagelig en feil i bestillingen som gjorde at vi likevel fikk servert noen kjøttretter på vårt bord. Når vi oppdaget dette, ga vi høflig beskjed om at vi ikke ville ha det fordi vi var vegetarianere. Enden på visa var at de feilbestilte kjøttrettene ble sent ut på kjøkkenet igjen, og antagelig endte sin skjebne i søpla. Det var i hvert fall det vi antok. Spørsmålet som da meldte seg var om det ikke ville vært bedre om vi hadde spist kjøttrettene enn at de havnet i søpla. Hvis alternativet til at vi spiser kjøttet er at ingen spiser det, må det vel være bedre at vi gjør det? Dersom vi som moralfilosofer er opptatt av å gjøre det som er riktig og å unngå det som er galt (noe vi selvfølgelig er!), og vi legger til grunn at det generelt er galt å kaste mat, hva er da begrunnelsen for ikke å spise det kjøttet vi fikk servert?

Et svar er at vi som vegetarianere ikke ønsker å bidra til å støtte eller opprettholde en næring som forårsaker at dyr lider og dør en tidlig død. Dette minner om det argumentet vi så på tidligere. Men spørsmålet er om denne begrunnelsen holder mål. I dette konkrete tilfellet er jo kjøttet allerede kjøpt inn til restauranten, og det er tilberedt og servert oss ved bordet. Dersom vi ikke spiser det, går det som sagt i søpla. Det må være bedre at kjøttet kommer til nytte enn at det kastes. De som tenker konsekvensialistisk i etisk forstand, vil sannsynligvis mene at det er bedre at kjøttet spises enn at det kastes. Det har bedre konsekvenser for alle berørte parter at kjøttet spises enn at det kastes, fordi det er bedre at kjøttet metter noen mager enn at det ikke gjør det. Her kan det innvendes at selv om kjøttet metter våre vegetarianske mager, så gir det ikke den store matopplevelsen å spise kjøttet. Fordi det ville produsert mer ulyst enn lyst ved at vi spiste det kjøttet vi fikk servert, var vi antagelig bedre stilt ved å la være å spise kjøttet, selv om det igjen hadde som konsekvens at vi ikke ble så mette som vi kunne blitt (så vidt jeg husker fikk vi ingen erstatning for det serverte kjøttet).

Rent bortsett fra at kjøttet ikke ville smakt særlig godt, er det en annen og viktigere grunn til at vi ikke ville spise det. Og denne grunnen har ikke noen direkte kopling til konsekvensene av de valgene vi gjør. Ved å spise kjøttet så tar vi ikke moralsk avstand fra det vi mener er en umoralsk praksis, nemlig å avle opp dyr for å spise dem. Denne begrunnelsen er ikke-konsekvensialistisk ved at den legger til grunn at våre handlinger ofte er riktige eller gale uavhengig av hvilke konsekvenser de har. Det å være vegetarianer er nok for mange et prinsipielt standpunkt man har tatt fordi man tar avstand fra en kommersiell næring som ikke tar moralsk hensyn til dyrs velferd. Vegetarianere flest tar derfor avstand fra praksisen med å behandle dyr utelukkende som midler for våre formål. En måte å signalisere at man tar slik avstand er gjennom å la være å støtte næringen. En slik prinsipiell holdning er ikke unikt for vegetarianere, men for alle som på en eller anen måte tar avstand fra en næring eller organisasjon de mener er umoralsk. Valget om å bli vegetarianer innebærer dermed noe mer enn kun å avstå fra å spise kjøtt. Det innebærer en anerkjennelse av dyrs moralske status, og en prinsipiell avstandtagen fra en hensynsløs utnyttelse av dyr med det formål å tilfredsstille våre ganer. At kjøtt smaker godt gir en psykologisk forklaring på at en person ønsker å spise kjøtt, men det gir åpenbart ingen god moralsk begrunnelse for hvorfor det er riktig å spise kjøtt.

Det er imidlertid to innvendinger som ofte rettes mot vegetarianerens argument som må nevnes. En utfordrer den prinsipielle tanken om at der galt å bruke dyr utelukkende som midler til våre formål. Den andre utfordrer tanken om at det er galt å avle opp dyr i første omgang. Innvendingene er riktignok beslektet, men jeg behandler dem separat. Jeg begynner med den første. Det er ganske vanlig å innvende mot den prinsipielle vegetarianeren at det ikke kan være galt i seg selv å avle opp dyr for å produsere kjøtt så lenge dyrene lever et liv som er verdt å leve. Hvis det vi bryr oss om er at dyrene ikke skal lide, så kan vi sørge for at dyrene lever et liv verdt å leve. Og dersom vi også kan avlive dyrene smertefritt når de nærmer seg slutten av livet, så er det vel ingenting galt med å spise kjøttet som kommer fra disse dyrene? Det er mange som tiltrekkes av dette argumentet, men det er noen problemer knyttet til det. For det første er det urealistisk at dyrene kan få et liv som er verdt å leve gitt dagens marked hvor den enorme etterspørselen etter kjøtt går på direkte bekostning av god dyrevelferd. Her er moderne kyllingproduksjon et godt (eller dårlig) eksempel. Det er rett og slett naivt å tro at vi kan tilby dyrene gode levevilkår så lenge vi er avhengige av å produsere så mye kjøtt som vi gjør i dag til en billigst mulig pris. Dersom kjøttforbruket reduseres vesentlig, kan det være realistisk med bedre dyrevelferd for de dyrene som avles opp for å produsere kjøtt. Og gitt globale klimaendringer er det grunn til å tro vi mennesker med tid og stunder vil redusere kjøttforbruket; likevel er det lite sannsynlig at dette vil ha noen merkbar effekt på dyrevelferden i overskuelig fremtid.

Et annet problem med dette argumentet er at det forutsetter at det eneste som er galt med moderne industrielt landbruk er måten vi behandler dyrene på mens de lever. Men da glemmer vi at de dyrene som avles opp til å produsere kjøtt, i tillegg til å lide mens de lever, også dør en tidlig død. Og det kan argumenteres for at det er moralsk problematisk å avkorte dyrenes liv med det formål å produsere kjøtt. Begrunnelsen er at døden er et onde for de dyrene som dør fordi en tidlig død påfører dem et velferdstap. Gjennom å påføre dyrene en tidlig død fratar vi dem en mulig fremtid som de ville vært tjent med å ha. Når vi først har gitt dyrene et liv så er det galt å avslutte livene deres tidligere enn de avslutter seg selv. Et springende punkt her er om det livet vi har å tilby dyrene er verdt å leve, hvilket bringer meg til den andre innvendingen mot vegetarianerens posisjon.

Det er nemlig de som argumenterer mot vegetarisme (eller for at vi bør spise kjøtt) med begrunnelsen at moderne kjøttproduksjon faktisk sørger for at det fødes mange dyr, og at dette faktum er et moralsk gode. Tankegangen er at disse dyrene tross alt ikke ville fått noe liv hvis ikke det var for at vi mennesker spiste kjøtt. Når vi i tillegg legger til grunn at kjøttet har en nytteverdi for de menneskene som liker kjøtt, så gir dette tilsynelatende et sterkt konsekvensialistisk argument for å spise kjøtt: Det er bedre moralsk sett at vi avler opp dyr for å produsere kjøtt enn at vi lar være å avle dem opp, fordi det er bedre både for dyrene og for oss mennesker at de gis et liv enn at de ikke gis et liv. Dersom man, som mange konsekvensialister, mener det moralsk sett er viktig å forbedre verden, så er det minst to måter man kan gjøre det på. En er å forbedre situasjonen til de (mennesker og dyr) som allerede befinner seg i verden, den andre er å skape flere nye individer som lever et liv som er verdt å leve. De som argumenterer for at vi bør spise kjøtt, legger altså vekt på det moralsk verdifulle i å legge til rette for å skape så mange verdifulle liv som mulig, fordi det øker mengden velferd for alle berørte parter i verden.

Problemet med dette argumentet er at det hviler på antagelsen om at de dyrene som fødes for vår skyld får et liv som for dem er verdt å leve. Det er altså kun bedre at dyrene får noe liv enn at de ikke får noe liv dersom det livet de får er verdt å leve. Det avgjørende her blir hvordan vi forstår hva som gjør livet verdt å leve. Dette er et komplekst spørsmål som åpenbart fortjener en grundigere behandling enn jeg kan gi her, men la meg likevel antyde noen mulige svar. Vi har sannsynligvis mer eller mindre reflekterte forestillinger rundt hva som gjør et menneskeliv verdt å leve. I det øvre sjiktet kan vi forestille oss et liv som er veldig verdt å leve, for eksempel et liv med høy grad av autonomi, og høy økonomisk og sosial velstand. I det nedre sjiktet kan vi motsatt forestille oss et liv som så vidt er verdt å leve, for eksempel et liv med redusert autonomi og lav økonomisk og sosial velstand. Og vi kan forestille oss et liv som ikke ville være verdt å leve i det hele tatt, for eksempel et liv med fullstendig frihetsberøvelse og store fysiske og psykiske lidelser. Spørsmålet er om vi kan forestille oss hva som gjør livet til andre dyr verdt å leve? Her blir det straks vanskeligere. Men også her antar jeg at vi kan forestille oss hva som gjør et dyreliv verdt å leve, for eksempel et liv hvor dyret får tilfredsstilt sine fysiske og følelsesmessige behov. Spørsmålet er om et liv innesperret på bås og i trange binger store deler av året, er verdt å leve for de dyrene det gjelder? Hvis svaret er ja, støtter det opp under argumentet om at det ikke er galt å spise kjøtt eller at vi faktisk bør spise kjøtt, fordi det sørger for at de dyrene vi spiser får et liv som er verdt å leve mens de lever, hvilket er bedre enn at de ikke lever i det hele tatt. Hvis svaret er nei, kollapser hele argumentet. Basert på min kjennskap til moderne husdyrhold, er mitt svar at produksjonsdyr ikke lever et liv som er verdt å leve, og at det derfor er moralsk galt å spise kjøtt.

Dermed har jeg ikke sagt noe om hvorvidt det er galt å spise egg, drikke melk, spise fisk, spise vilt, bruke ull, og så videre. Men disse spørsmålene er omfattende nok til å fortjene en selvstendig behandling. Det får rett og slett vente til en senere anledning.

Mea Culpa

Espen Gamlund on 02/22/201509/10/2017

Fra tid til annen dukker det opp saker i media om offentlige personer som sier eller gjør noe galt, og som (i mer eller mindre desperate forsøk på å redde sin karriere) prøver å rette opp igjen ved å gi en beklagelse. Mange husker nok saken med Gerd-Liv Valla og Ingunn Yssen fra 2007, hvor Valla ble beskyldt for ikke å beklage ordentlig overfor Yssen at hun etter sigende hadde trakassert henne. Det har vært mange slike saker de siste årene, og de er utvilsomt god mat for nyhetsmediene. Denne uken fikk vi en ny slik sak. Per Sandberg (FrP) anklaget i et radiointervju KrF for å være ansvarlig for at mennesker verver seg til terrororganisasjoner. Sandberg uttalte at ”Kristelig Folkeparti har et enormt ansvar for at flere titalls mennesker, unge mennesker, født og oppvokst i Norge, som reiser ut og slutter seg til terrororganisasjoner, driver med krigshandlinger og massakrerer barn og kvinner der ute. Dette er det Kristelig Folkeparti som har ønsket, og resultatet ser vi i dag.”

Denne uttalelsen vakte naturlig nok stor oppstandelse i det politiske Norge, og særlig oppbrakt var KrFs leder Knut Arild Hareide, som krevde en beklagelse fra Sandberg. Det skulle ikke ta lang tid før Sandberg kom på banen med det han selv omtalte som en ”uforbeholden beklagelse” til Hareide og KrF. I en pressemelding skrev han at ”Jeg har full forståelse for at KrF reagerer på uttalelsene mine på NRKs Nyhetsmorgen. Jeg har heller ikke problemer med å si at det gikk litt varmt i dag tidlig. Og, jeg kan enkelt beklage dette overfor KrF. KrF har ikke ansvar for fremmedkrigernes groteske handlinger.” Det har vært delte meninger om denne beklagelsen var god nok. Siv Jensen og Erna Solberg oppfattet den som tilstrekkelig, men Hareide og mange i KrF mente Sandberg leverte en svak beklagelse. Hvem har rett? Følg med så får du svaret litt senere!

Diskusjonen mellom Sandberg og Hareide stanset imidlertid ikke der. Sandberg uttalte senere at dersom Hareide ikke var fornøyd med beklagelsen han fikk, så kunne han eller noen andre i KrF selv skrive beklagelsen, så skulle Sandberg vurdere å signere den. Det er forståelig at Hareide ikke aksepterte dette forslaget. Interessant nok sa Sandberg også at han ikke ønsket Hareides tilgivelse. Dette er interessant fordi den som beklager gjerne ber om tilgivelse. Å tilgi er å akseptere beklagelsen. Hvis ikke Sandberg ba om Hareides og KrFs tilgivelse, hva slags beklagelse var det da han leverte? La meg forsøke å nøste litt i ulike typer av beklagelse og se på hva som kjennetegner en uforbeholden beklagelse.

Koplingen mellom beklagelse og tilgivelse er allerede nevnt. Mens filosofer, teologer og psykologer har skrevet mye om tilgivelse de siste årtiene, har beklagelser ikke i samme grad vært gjenstand for systematisk forskning. Kanskje én mulig forklaring på denne skjevheten er at vi mye heller ønsker å tilgi eller bli tilgitt, enn å beklage eller motta beklagelser? Hypotesen er ikke min egen, men tilhører Aaron Lazare. Han har skrevet boken On Apology, som er en av tre studier av beklagelse jeg vil anbefale. De andre to er Mea Culpa – A Sociology of Apology and Reconciliation, skrevet av Nicholas Tavuchis, og I Was Wrong – The Meaning of Apologies, skrevet av Nick Smith. Særlig den siste er leseverdig, og jeg skal komme tilbake til den litt senere.

Beklagelser spiller en viktig rolle i våre liv. Vi er oppdratt til å beklage eller be om unnskyldning når vi har gjort noe galt mot andre. Ofte er imidlertid beklagelsene våre hule eller tomme, fordi de ikke ledsages av noen innrømmelse av ansvar eller skyld. Vi støter borti dem hele tiden. ”Unnskyld a” er en ganske vanlig uttrykksmåte når vi har gjort noe galt. Den er særlig utbredt blant barn. Men det er tvilsomt om den ledsages av noen særlig skyldfølelse. Det er en enkel måte å forsøke og rette opp skaden som har skjedd. Hvis den aksepteres av motparten, så er alt greit og man kan gå videre. Hvis ikke, blir resultatet ofte en konflikt hvor den andre føler seg såret eller krenket, og vedkommende forventer kanskje noe bedre enn ”unnskyld a”.

Et annet eksempel. Hvis en bekjent sier til deg ”Jeg beklager det hvis jeg gjorde noe galt,” så har personen ikke levert en ordentlig beklagelse fordi han ikke har innrømmet noe galt. Vedkommende er i det hele tatt i tvil om det er begått en klanderverdig handling. Et annet vanlig eksempel er ”Jeg er lei meg hvis jeg såret deg.” Denne beklagelsen er problematisk av to grunner. For det første setter den opp en betingelse for at den skal være gyldig, ”Jeg er kun lei meg hvis du er såret.” Her beklager jeg altså bare konsekvensene av handlingen min og ikke handlingen i seg selv. For det andre impliserer den at det kanskje er din overdrevne sårbarhet som er problemet, ”Du burde ikke bli så lett såret.” Fordi denne beklagelsen tar forbehold på denne måten, kan vi kalle den en ”betinget beklagelse” eller ”forbeholden beklagelse.” Det kan være flere grunner til at våre beklagelser ofte tar denne formen. En grunn kan være at vi rett og slett ikke mener vi har gjort noe galt. Vi beklager da kun hvis den andre personen opplevde at vi gjorde noe galt. Men dette er egentlig ingen ekte beklagelse fordi den ikke vil være ledsaget av skyldfølelse. Gerd-Liv Vallas beklagelse overfor Ingunn Yssen var av den betingede sorten; hun beklaget det hvis Yssen opplevde noe av det hun sa eller gjorde som sårende. Hvis Yssen ikke hadde reagert som hun gjorde, så ville grunnlaget for Vallas beklagelse bortfalt. En betinget beklagelse ledsages verken av anger eller samvittighetsnag. Det var ikke mye anger å spore i Vallas offentlige beklagelse til Yssen.

Imidlertid er det interessant at kun ett ord ofte er nok – ”unnskyld!” Et enkelt ord som likevel er så vanskelig å si når man ikke føler det er grunnlag for å si det. Valla kunne simpelthen ikke få seg til å si det. Og det er lett å forstå at hun ikke ville innrømme skyld hvis hun faktisk ikke mente hun hadde gjort noe galt. De fleste har erfart hvor vanskelig det kan være å innrømme ovenfor seg selv og andre at man har begått feil. ”Sorry seems to be the hardest word”, synger Elton John i en av sine sanger, og mange vil nok kjenne seg igjen. Det er vanskelig å be om unnskyldning når man har gjort noe galt. Men hvorfor er det slik? Å be om unnskyldning, eller å beklage, er å erkjenne at man har gjort noe man ikke burde ha gjort. Det er å erkjenne at man tråkket feil, at man gikk over streken, at man ikke strakk til, at man ikke holdt mål; det er kort og godt å erkjenne ovenfor seg selv og andre at man gjorde noe galt. Å erkjenne ovenfor seg selv at man har gjort noe galt ledsages som regel av skyldfølelse – ”at jeg kunne gjøre noe slikt.” Når man erkjenner ovenfor andre at man har gjort noe galt, så kommer i tillegg skamfølelsen – ”mon tro hva de tenker om meg nå.” Fravær av en uforbeholden beklagelse skaper utvilsomt også følelsesmessige vansker for den som har lidd urett. Hvorfor gjorde han det? Mente han det han sa? Fortjente jeg den dårlige behandlingen jeg fikk? Andre ganger blir vi beskyldt for å ha begått feil vi faktisk ikke har begått. Slike beskyldninger er vanskelig å forholde seg til, og det er lett å bli fornærmet når noen retter feilaktige beskyldninger mot oss.

Så langt har vi sett eksempler på beklagelser som av en eller annen grunn ikke holder mål. Hvordan skal så en ekte og uforbeholden beklagelse se ut? Nick Smith foreslår i sin bok I Was Wrong ikke mindre enn 12 kjennetegn på det han kaller en ”Categorical Apology”, som på norsk kan oversettes med ”ubetinget beklagelse” eller ”uforbeholden beklagelse”. La meg nevne det jeg oppfatter som de viktigste av disse kjennetegnene:

Detaljert beskrivelse av hendelsesforløpet: en uforbeholden beklagelse vil inneholde en detaljert redegjørelse for hva som faktisk skjedde, hvorpå man oppnår enighet omkring sakens omstendigheter mellom den skadelidende, skadevolder og samfunnet forøvrig (hvor det er relevant).

Erkjennelse av skyld: skadevolderen må ta på seg skyld for det som har skjedd.

Ubetinget anger: skadevolderen viser en uforbeholden anger for sine gale handlinger, innrømmer at han har begått en gal handling som han skulle ønske han ikke hadde gjort. En slik ubetinget anger er forskjellig fra den betingede angeren, hvor skadevolderen ikke tar avstand fra det han har gjort, men isteden beklager de negative konsekvensene handlingen fikk for de berørte parter.

Selve beklagelsen eller unnskyldningen: det er ikke nok at skadevolderen selv føler på smerten ved anger og skyld; dette må også kommuniseres til den skadelidende. Skadevolderen gir derfor uttrykk for sin erkjennelse av skyld og sin anger gjennom en uforbeholden beklagelse eller unnskyldning ovenfor offeret. Innholdet i beklagelsen må vise tydelig at skadevolderen tar tilstrekkelig ansvar for og avstand fra sin handling. Beklagelsen må også nå offeret. Det er opp til offeret selv å avgjøre om beklagelsen kun skal rettes mot offeret, eller om skadevolderen også må gi uttrykk for sin anger ovenfor andre mennesker.

Bot og bedring: den som beklager viser en vilje til å forandre seg, og gir samtidig et løfte til offeret om å vise nye takter i fremtiden. Han skal ikke gjøre dette igjen!

Motivet for beklagelsen: det stilles også visse krav til motivet for en uforbeholden beklagelse. Den skal ikke være egoistisk motivert av hensynet til skadevolderen selv, men må ha blikket rettet mot den skadelidende. Intensjonen bak beklagelsen er å forbedre situasjonen for offeret, og å gjøre godt igjen det som er mulig.

Følelser: som følge av den urett som er begått, vil skadevolderen føle en berettiget grad av tristhet og skyld, samt empati og sympati for offeret. Her vil det være rom for ulike tolkninger, for eksempel innenfor forskjellige religioner og kulturer, av hvilke kvalitative og kvantitative følelsesmessige komponenter som bør inngå i en ubetinget beklagelse.

De kjennetegnene Smith gir her, utgjør en slags terskel for hva som er å regne som en ekte og uforbeholden beklagelse. Samlet sett krever de at skadevolderen tar på seg skylden for det han gjorde, innrømmer at det var galt, og viser tydelig at han angrer på det. Det hele bør så munne ut i en beklagelse til offeret som uttrykker disse følelsene. En person som oppfyller kravene til en ekte beklagelse kan vi, i mangel av et bedre ord, kanskje kalle en ”angrende synder”. Begrepet ”synd” har utvilsomt en kristen eller religiøs undertone. Vi hører sjeldent noen si ”du har syndet”. I en kristen sammenheng legges det vekt på at vi skal bekjenne våre synder, og hvis vi gjør det, så skal vi motta Guds tilgivelse. Relevant her er Johannes 1,8-10:

Sier vi at vi ikke har synd, da bedrar vi oss selv, og sannheten er ikke i oss. Men dersom vi bekjenner våre synder, er han trofast og rettferdig, så han tilgir oss syndene og renser oss for all urett. Sier vi at vi ikke har syndet, gjør vi ham til en løgner, og hans ord er ikke i oss.

Bibelen legger vekt på at det ikke går godt for den som skjuler sine synder. Å tie om sin synd og ikke ville erkjenne det gale man har gjort, gjør at man ikke blir tilgitt. Apostelen Peter sa en gang til mennesker som forstod at de hadde handlet ille at de burde angre og vende seg om, så syndene deres blir strøket ut. Når du av hjertet angrer, kommer et behov for å be både Gud og mennesker om tilgivelse. Det greske ordet som ofte brukes for å beskrive anger i Det nye testamentet er metanoia, som betyr å gjennomgå en ”hjertets forvandling” (eng: a change of heart). En angrende synder er altså en person som gjennomgår en hjertets forvandling. I Bibelen brukes et annet ord om Judas, metamelomai – et verb Matteus bruker for å påpeke at Judas ikke fikk tilgivelse til tross for at han angret seg. Selv om Judas innrømmet å ha syndet virket det som han tvilte på muligheten av å få tilgivelse:

Men da Judas, han som hadde forrådt ham, så at Jesus var blitt dømt, angret han og gikk med de tretti sølvpengene tilbake til overprestene og de eldste og sa: ”Jeg syndet da jeg forrådte en uskyldig og sendte ham i døden.” ”Hva angår det oss?” svarte de. ”Det blir din sak.” Da kastet han pengene inn i tempelet, og forlot stedet. Og han gikk bort og hengte seg (Matteus 27,4).

Det er egentlig to aspekter ved anger som det er verdt å ta med, og de er felles for en religiøs og en mer sekulær forståelse av begrepet. Anger kan sies å ha både en indre og en ytre dimensjon. Som en indre handling består angeren i en smertelig erkjennelse av at man er ansvarlig for å ha påført andre mennesker lidelse, en avstandtagen til det man har gjort, og et løfte om å gjøre hva man kan for å unngå at det gjentar seg i framtiden. Her ligger noe av forklaringen på hvorfor anger har spilt og fremdeles spiller en viktig rolle som en moralsk eller religiøs dyd. Kierkegaard nevner angeren som et viktig steg på veien mot det han kaller et ”rent hjerte”. Men anger kan ikke utelukkende ha denne indre dimensjonen. Angeren må i tillegg springe ut i en ytre handling, i beklagelsen. Dette er sentralt i Smith sin redegjørelse for den uforbeholdne beklagelsen. Den angeren jeg føler må ledsages av en bevisst tanke om at mine handlinger hadde et offer – et enkeltindivid, en gruppe mennesker, eller et samfunn, avhengig av hva jeg har gjort. Jeg nevnte så vidt at angeren består i en smertelig erkjennelse av at man har begått urett mot et annet menneske. I dette ligger det et element av lidelse. Den dypt angrende synder torturerer seg selv, og hater de deler av seg selv som ga opphav til den urettmessige handlingen.

”Han har lidd nok”, er et uttrykk vi kjenner godt, og det henspeiler på den personen som har begått urett. Det viser gjerne til en person som har gjennomgått en prosess med anger og samvittighetsnag i forhold til det han har gjort, for eksempel en som har gått botsgang. Det viser imidlertid ikke bare til en angrende synder. Det kan like gjerne gjelde for en person som påføres en straff – enten med en retributiv begrunnelse: han fortjente å lide for det han har gjort – eller med det siktemål å utløse anger. Her er tanken at hvis man bare straffer hardt nok, så vil det frembringe en erkjennelse av skyld og et synlig tegn på anger. Dette er et velkjent virkemiddel som vi kjenner godt fra blant andre filmens verden.

Vi kommer alle til å gjøre noen fortred en eller flere ganger i fremtiden. Og når det skjer bør vi gi en beklagelse overfor den eller de vi har gjort fortred. La meg avslutte med to tester som kan brukes for å avgjøre om din beklagelse er ektefølt eller ikke:

Aksepteres beklagelsen av motparten? Hvis nei, er den sannsynligvis ikke god nok.
1. Ville jeg gjort det om igjen? Hvis ja, er den ikke ekte.

Har vi grunn til å frykte døden?

Espen Gamlund on 02/01/201509/10/2017

Det er mye i denne verden vi ikke vet, som hvor lenge vi lever, om vi blir syke, om vi finner kjærligheten, hva som blir konsekvensene av de globale klimaendringene, og så videre. Alt dette og mer til forblir usikkert fordi fremtiden er usikker. Vi har ingen krystallkule som forteller oss hvordan fremtiden ser ut. Det er imidlertid en ting som er helt sikkert, og det er at vi skal dø. Døden er et faktum ved vår eksistens som vi må forholde oss til, enten på den ene eller den andre måten. Men døden er vanskeligå forholde seg til. Som den greske filosofen Epikur en gang påpekte, så rammes vi aldri av døden: Så lenge vilever er vi jo ikke døde, og når vi er døde så lever vi ikke lenger. Det høres nokså trivielt ut, men for Epikur var dette avgjørende fordi kun de ting vi kan erfare kan utgjøre potensielle goder og onder for oss. Vi kan kjenne på gleden over å ha ferie fordi ferie er noe vi opplever, eller vi kan kjenne på frykten for å bli syke fordi en sykdom er noe vi rammes av. Derfor er ferie og sykdom potensielle goder og onder for oss. Vi kan også kjenne på frykten for å dø, men ifølge Epikur er den frykten irrasjonell fordi døden aldri rammer oss slik en sykdom gjør. Derfor konkluderte han med at døden ikke kan være et onde for oss. I høyden kan døden være et onde for andre enn den som dør, slik som for pårørende, venner eller andre mennesker.

Det er lett å la seg forføre av dette paradokset; at døden aldri kan være et onde for oss fordi vi aldri er tilstede når den rammer oss. Likevel er det noe som mangler i denne analysen av døden. Selv om døden er noe vi aldri erfarer, så frykter mange likevel og skulle dø. De fleste har dermed en forestilling om at døden på en eller annen måte er et onde. Kanskje døden til og med er det største ondet vi kan forestille oss? Tross alt betyr det slutten på livet. Og for de av oss som ikke tror på et liv etter døden, så betyr døden bokstavelig talt slutten på alt vi kan forestille oss. Og selv de som tror på et liv etter døden må innrømme at de ikke ser frem til å dø. Snarere tvert i mot vil de leve lengst mulig fordi dette (jordiske) livet er så verdifullt. Med andre ord, selv om døden etterfølges av et gode (evig liv), så er døden fremdeles et onde.

Men hvordan kan vi så forklare at vi har grunn til å frykte døden? En enkel forklaring er at døden betyr slutten på muligheten til å leve lenger. En grunn til at vi frykter døden, er at vi ønsker å fortsette å leve. Hvorfor ønsker vi å fortsette å leve? Fordi vi ønsker mer av det livet har å tilby. Livet er meningsfullt. Hvis jeg forestiller meg at jeg skal dø i morgen, så forestiller jeg meg at jeg fratas muligheten til å fortsette med det livet jeg har levd frem til nå. Dette forutsetter riktignok at jeg kan forestille meg hvordan fremtiden vil se ut, og fremtiden er som tidligere nevnt forbundet med usikkerhet. Jeg kan ikke vite med sikkerhet hvordan fremtiden vil se ut, og dermed kan jeg heller ikke vite at det livet jeg ville hatt dersom jeg ikke hadde mistet livet i morgen, ligner på det livet jeg har levd frem til nå. Men selv om jeg ikke vet hvordan fremtiden ser ut, så kan jeg anta at fremtiden vil ligne ganske mye på fortiden. Det livet jeg har foran meg vil derfor ligne på det livet jeg har levd til nå. Dette er ingen urimelig antagelse.

Det betyr selvsagt at det livet jeg har foran meg vil inneholde både oppturer og nedturer, akkurat som livet har gjort frem til nå. Poenget er at jeg ønsker mer av det jeg har hatt frem til nå, med alt det innebærer. Livet frem til nå har vært verdt å leve, og dersom jeg dør i morgen så fratas jeg muligheten til å fortsette å leve et liv som er verdt å leve. Døden fratar meg muligheter jeg ellers ville hatt dersom jeg ikke hadde mistet livet; muligheter til å gjøre alt det som gjør livet meningsfullt: opplevelser, nytelse, venneskap, foreldreskap, arbeid, kjærlighet, og så videre. Fordi døden på denne måten fratar meg alle disse mulighetene, så utgjør den et onde for meg. Denne teorien om døden – som vi kan kalle tapsteorien – vektlegger altså at ting kan være godt eller dårlig for oss uten at vi erfarer det. Døden er et onde vi ikke erfarer direkte, men som likevel utgjør et onde i kraft av hva den fratar oss, i kraft av hva vi taper på å dø. Det betyr også at det generelt sett er verre å dø som ung enn som gammel, fordi en tidlig død fratar oss mer liv (eller flere leveår) enn en sen død. Det forklarer vår intuisjon om at døden er særlig tragisk når den rammer barn og unge, fordi de har mye gjenstående liv eller mye ugjort i livet.

En annen implikasjon av tapsteorien om døden er at den gir en forklaring på hvorfor selvmord kan være rasjonelt. Dersom man forestiller seg at fremtiden innehar mer negativt enn positivt, så er det ingenting å tape på å dø, og derfor vil døden være et gode for den som dør. Den som vurderer å ta livet sitt vurderer det slik at det livet han lever nå ikke er verdt å leve, og så projiserer han nåtiden på fremtiden og konkluderer med at det livet han har foran seg heller ikke vil være verdt å leve. En innvending her vil naturligvis være at vi aldri kommer dithen at livet ikke lenger er verdt å leve, og at selvmord derfor ikke kan være rasjonelt i betydningen i vår egeninteresse. Og dersom man skulle nå et slik bunnivå i livet, så er det mulig å få hjelp til å finne tilbake meningen i livet. Det stemmer nok at mange som forsøker å ta livet sitt er glade for at noen hindret dem fra å gjøre det. Men for det fåtallet som etter nøye vurdering kommer frem til at livet ikke er verdt å leve (for eksempel hvis de lider av en dødelig somatisk sykdom), så gir tapsteorien en filosofisk forklaring på hvorfor selvmord kan være et rasjonelt valg for dem. Dermed er ingenting sagt om hvorvidt selvmord kan være moralsk akseptabelt, som er et mer omfattende spørsmål.

Hvorvidt vi har grunn til å frykte døden eller ei avhenger av hvordan vi forstår hva som gjør noe til et onde for oss. Dersom man er enig med Epikur, vil man hevde at frykten for å dø er irrasjonell fordi døden aldri rammer oss direkte. Dersom man isteden vektlegger tapsdimensjonen ved døden, vil man konkludere med at døden kan ogutgjøre et onde for oss, og således være rasjonelt begrunnet, i kraft av mulighetstapet den påfører oss.

For den som ønsker å lese mer om døden, kan jeg henvise til en fersk artikkel skrevet av undertegnede i samarbeid med Carl Tollef Solberg, publisert i Norsk Filosofisk Tidsskrift. Ellers anbefales forelesningsrekken til filosofen Shelly Kagan om døden.

Bilder fra fotoutstillingen “Livet før døden” på Norsk Teknisk Museum, 2014.

Toleranse etter terroren i Paris

Espen Gamlund on 01/11/201509/10/2017

Terroranslaget mot det satiriske magasinet Charlie Hebdo i Paris tidligere denne uken sjokkerte en hel verden. At noen velger å drepe mennesker som lager karikaturtegninger de finner krenkende, er avskyelig. Som det har blitt sagt mange ganger denne uken, er drapene i Paris et angrep på ytringsfriheten. Ytringsfriheten – retten til å tenke, mene og ytre hva man vil – er selve bærebjelken i et liberalt demokrati. Vi vet så altfor godt hva som er alternativet til et slikt fritt samfunn, og derfor er ytringsfriheten en av de viktigste liberale verdiene vi har.

Retten til ytringsfrihet forutsetter toleranse. De norske ordene ”tolerere” og ”toleranse” kommer av de latinske ordene tolerare og tolerantia, som betyr å utstå, overbære eller å holde ut. Vi snakker gjerne om at en person har høy eller lav ”smerteterskel” eller ”smertetoleranse”, som er det punktet hvor den fysiske smerten blir uutholdelig. Den som har høy smerteterskel evner å utstå eller tolerere store fysiske smerter. På samme måte kan vi forstå toleranse. En definisjon av ”toleranse” er at det betyr å godta eller akseptere oppfatninger eller praksiser man finner moralsk sett gale eller problematiske – der hvor man har makt til å begrense eller forhindre at slike oppfatninger eller praksiser kommer til uttrykk. En slik toleranse kan gjerne være smertefull for så vidt som den innebærer å akseptere, utstå eller holde ut med noe man fordømmer som umoralsk.

Hvorfor skal vi så tolerere det vi fordømmer? Et svar er at det ikke finnes noe alternativ til toleranse. Det er et faktum ved vår moderne tilværelse at det hersker et mangfold av ulike verdier og oppfatninger av hva som er godt og dårlig, rett og galt. Hvis mennesker med ulike grunnleggende verdioppfatninger skal kunne leve sammen uten at det oppstår voldelige konflikter eller krig, må vi lære oss og tolerere hverandres forskjellighet, og til å leve side om side med mennesker som følger helt andre etiske leveregler enn oss selv. Som John Rawls påpeker, hviler liberaldemokratiske samfunn på at hver og en tar hensyn til at hun lever i et samfunn bestående av mennesker som ikke nødvendigvis deler hennes oppfatning av hva det gode er, om hva som er rett og galt. Og hun må anerkjenne at andre, som hun, ønsker å leve i samsvar med sin oppfatning av det gode. Hun må også være villig til å endre sin oppfatning av hva som er godt i lys av grunner og argumenter som er allment tilgjengelige i det offentlige rom.

Selv om vi verner om retten til å ytre oss som vi vil, har ytringsfriheten sine grenser. Dersom den kommer i konflikt med andre viktige rettigheter eller friheter, kan den måtte vike. Ytringsfriheten er dermed ikke absolutt. Likevel krever toleranse at vi har en høy smerteterskel for hvor mye vi tåler. Men nøyaktig hvor mye bør vi tåle? Hvor mye krever toleranse av oss? Terrorangrepet i Paris har utløst en diskusjon om betydningen av religionskritikk. Flere har påpekt at religiøse mennesker bør tåle kritikk av sin egen religion. Kristne har tidligere måttet tåle kritikk av sin religion gjennom filmen Life of Brian. En annen måte å kritisere religion på er gjennom satiriske karikaturtegninger. Og selv om slike karikaturtegninger sårer, støter eller krenker religiøse følelser, beskyttes de av ytringsfriheten. Slik bør det også være. Religion er makt og makt bør kritiseres. I tillegg vet vi at religion brukes til å legitimere handlinger og praksiser som er dypt umoralske. Religionskritikk er derfor viktig, men den forutsetter en fri og modig ytringskultur.

Noe av det paradoksale med toleranse er at det krever at vi aksepterer å leve side om side med mennesker som følger prinsipper og regler vi mener er gale eller umoralske. I ytterste forstand krever toleransen derfor at vi aksepterer det vi ikke burde akseptere, men heller burde fordømme og bekjempe. Men det er ikke nødvendigvis noen motsetning her. Når vi diskuterer religion og kritikk av religion, er det viktig å skille mellom (1) å respektere retten til å ha en religion, og (2) å respektere religionens innhold. Toleranse krever at vi respekterer (1), men det krever ikke nødvendigvis at vi respekterer (2). Dersom en religion praktiserer dødsstraff for de som forlater religionen eller for de som er homofile, eller forsvarer retten til å drepe jenter og kvinner som gjør skam på mennenes følelser, eller mener at en mann har rett til å slå sin kone, så respekterer ikke jeg det. Jeg vil heller ikke tolerere det dersom jeg har makt til å forhindre det, fordi slike praksiser påfører andre skade eller tap av liv. Toleranse krever derfor ikke respekt for troens innhold, selv om den krever respekt for retten til å ha en tro. Derfor er toleranse fullt ut forenlig med aktivt å fordømme og bekjempe innholdet i en bestemt religion, dersom den for eksempel bryter med grunnleggende menneskerettigheter.

Grensen for toleranse trekkes altså der hvor ytringer påfører andre skade. Diskusjonen av hva som er å regne som skade har vært lang i politisk filosofi, og de som ønsker å fordype seg i denne materien kan begynne med å lese John Stuart Mills klassiker On Liberty, og fortsette med Joel Feinbergs Harm to Others. Som Feinberg påpeker er det forskjell på å skade personers vitale interesser i liv og helse, og det å krenke deres moralske og religiøse overbevisninger. Karikaturtegninger av profeten Muhammed faller hos Feinberg i kategorien ”alvorlige krenkelser” (profound offence). Når vi skal ta stilling til om noe bør omfattes av ytringsfriheten eller ikke, anbefaler Feinberg oss å veie krenkelsens alvorlighet opp mot verdien av ytringen for samfunnet som helhet. Motivet for krenkelsen spiller her også en viktig rolle: å krenke for krenkelsens egen skyld har liten verdi. Samtidig har den som føler seg krenket ikke nødvendigvis rett. At noen føler seg krenket betyr ikke at vedkommende har rett til beskyttelse mot de ytringer som gjorde at han følte seg krenket. Det vil ofte være krevende å balansere disse hensynene, men i tilfellet med karikaturtegningene til Charlie Hebdo mener jeg at hensynet til verdien av slike ytringer veier tyngre enn krenkelsen det medfører for de muslimene det gjelder. Selv om disse tegningene både sårer og støter mange muslimers religiøse følelser, bør de altså ikke forbys av lovverket.

Det er imidlertid viktig å huske på at trykkefriheten også inkluderer retten til ikke å trykke karikaturtegninger. En rett til å trykke slike tegninger kan altså ikke brukes til å begrunne en plikt til å gjøre det. Den danske avisen Jyllandsposten gjør derfor ikke noe galt ved ikke å trykke Muhammed-karikaturene etter angrepet på Charlie Hebdo, selv om enkelte kanskje skulle ønske at de hadde gjort det. Trusselen om terror vil ganske sikkert påvirke mediers holdning til bruk av trykkefriheten og ytringsfriheten i tiden fremover. Å publisere krenkende karikaturtegninger krever trolig mer mot og dristighet enn på lenge. Vi bør antagelig ønske oss en fremtid hvor vi alle, religiøse og ikke-religiøse, hever smerteterskelen for hvor mye vi tåler i ytringsfrihetens navn. Det er mye å tjene på dette. For eksempel vil det da bli enklere for redaktører å bruke sin ytringsfrihet uten frykt for og rammes av terrorangrep slik vi var vitne til i Paris denne uken.

Takknemlighet

Espen Gamlund on 12/31/201409/10/2017

Som filosof tenker jeg på mye forskjellig. Endel av det jeg tenker på har heldigvis en kobling til virkeligheten og til noen av livets viktige spørsmål. I det siste har jeg fundert en del på takknemlighet. Jeg har enda ikke forsket på takknemlighet, men har likevel tenkt nok til å dele noen tanker i dette blogginnlegget.

Alle som har fundert litt på takknemlighet, vil ha oppdaget at det er et svært komplekst fenomen. Det omfatter flere sider av livene våre. Takknemlighet har dessuten vært gjenstand for diskusjon blant filosofer, psykologer og teologer i lang tid. Av filosofer blir takknemlighet gjerne betraktet som en moralsk dyd, og psykologer viser ofte til studier som forsøker å finne en kobling mellom takknemlighet og lykke. Denne koblingen er interessant nok til å fortjene en kort strøkommentar her. Hva er egentlig forholdet mellom takknemlighet og lykke? Vi kjenner alle til mennesker som er lykkelige uten å være takknemlige. Grunnen er at disse menneskene alltid ønsker seg mer av det samme eller noe annet. ”Mye vil ha mer” er således et tankesett som blokkerer for evnen til å være takknemlig for det man allerede har. Samtidig er det et faktum at dårlig stilte mennesker i utviklingsland ofte er lykkeligere enn rike mennesker i godt utviklede land. Hva er forklaringen på det? Det er selvfølgelig sammensatt, men jeg tror en forklaring er at vanskeligstilte mennesker har en prisverdig evne til å verdsette det lille de har. En rimelig hypotese er dermed at det ikke er lykke som gjør oss takknemlige, men derimot takknemlighet som gjør oss lykkelige.

Et interessant filosofisk spørsmål er når vi har grunn til å føle eller utvise takknemlighet. Det finnes minst to ulike typer av takknemlighet som besvarer dette spørsmålet. For det første har vi den typen takknemlighet som utvises når vi mottar en gave eller tjeneste fra et annet menneske. Dette er kanskje den vanligste formen for takknemlighet. Men vi har også den typen takknemlighet som kommer til uttrykk gjennom vår verdsettelse av hvor godt vi har det. Jeg skal kommentere dem i omvendt rekkefølge.

Ofte uttrykker vi hvor takknemlige vi er for hvordan vi har det; at vi er friske, har en jobb vi trives i eller for at vi har en familie vi er glad i. Jeg pleier å si til datteren min at hun er heldig som ble født i Norge. Det samme gjelder selvsagt for meg og de fleste andre nordmenn. Vi har grunn til å være takknemlige for at vi har det godt. Men hva vil det egentlig si å være takknemlig for hvordan man har det? Jeg har mistanke om at dette spørsmålet er filosofisk ganske komplekst. Men jeg tror ett sentralt element ved denne typen takknemlighet er at vi forestiller oss at ting kunne vært annerledes enn det er. Den som uttrykker takknemlighet over å bo i et av verdens rikeste land forestiller seg nettopp hvordan det ville være å bo i et fattigere land, og er glad for å være så heldigstilt å bo i Norge. Datteren min kunne selvsagt ikke vært født i et fattig land, men hun kan danne seg forestillinger av hvordan det er å bo i et fattig land. Hun kan også reise på besøk til et fattig land for å gi grobunn til forestillingene sine. På tilsvarende måte kan vi forestille oss at vi ikke hadde vært friske, at vi ikke hadde god økonomi, en jobb vi trives i, eller venner og familie som setter pris på oss. Denne typen takknemlighet – hvor vi setter pris på hvordan vi har det snarere enn noe vi har fått – hviler derfor på en type kontrafaktisk tenkning hvor vi tenker oss en mulig verden der vi er verre stilt enn vi faktisk er. Ofte vil denne typen takknemlighet forsterkes hvis vi faktisk har opplevd hvordan det er å mangle det vi setter pris på, for eksempel hvis vi har vært syk, arbeidsløs eller ensom.

Men denne typen takknemlighet kan også ha en viktig instrumentell funksjon ved å gi grunnlag for solidaritet med de som er verre stilt enn oss selv. Det er en viktig moralpedagogisk oppgave for foreldre og pedagoger i skole og barnehage å oppøve barnas evne til å forestille seg at ting var annerledes enn det er, og samtidig til å kjenne på en takknemlighet over hvordan de har det. Den solidaritet som springer ut av denne formen for takknemlighet kan igjen brukes til å hjelpe de som ikke har det så godt, det være seg mennesker i fattige land eller vanskeligstilte mennesker her hjemme.

La meg så si noe om den første typen takknemlighet jeg nevnte, som er den vi viser ovenfor andre mennesker når vi mottar gaver eller tjenester. Når vi for eksempel får en julegave, gjengjelder vi typisk ved å si ”takk” (og selvfølgelig gjennom å gi en gave tilbake). Vår takknemlighet uttrykker her vår glede over å ha fått en gave. Noe tilsvarende gjelder når andre gjør oss en tjeneste. Da uttrykker vår takknemlighet hvor glad vi er for at vedkommende ville hjelpe oss. Noen ganger føles det imidlertid ikke nok bare å si ”takk”. For å vise at man virkelig setter pris på det den andre har gjort, kan man derfor kjøpe en gave. En gave kan dermed både gi grunnlag for takknemlighet, og brukes til å uttrykke takknemlighet.

Den tiden vi nå legger bak oss, julen, er interessant nok den tiden på året da vår evne til å vise takknemlighet settes aller mest på prøve. Telte du hvor mange ganger du sa ”takk” på julaften? Antagelig opptil flere ganger. At vi viser takknemlighet for gavene vi får til jul er noe som forventes og kreves av oss. Takknemlighet er dermed langt på vei en moralsk plikt. Det enkle ordet ”takk” brukes til å uttrykke vår anerkjennelse av at vi setter pris på den gaven vi får. For den som har utviklet takknemlighet som moralsk dyd faller det seg naturlig å uttrykke takknemlighet på denne måten. Barn må derimot læres opp til å vise takknemlighet. Derfor hører vi gjerne foreldre si slike ting som ”har du husket å si takk?” eller ”nå må du si takk for gaven”, til barna sine. Denne typen påtvunget takknemlighet er ikke så verdifull som den som springer ut av moralsk dyd, men etter hvert som de blir eldre lærer barn å vise ekte takknemlighet.

Samtidig er takknemlighet som moralsk dyd under press i dag fordi vi rett og slett har det for godt. Vi er i ferd med å miste evnen til å sette pris på hvor godt vi har det. Dette gjelder spesielt i forholdet til gaver. Vi, og særlig barn, overlesses jo av gaver i julen. Man skulle kanskje tro at vår evne og vilje til å vise takknemlighet øker i takt med antall gaver vi får. Jo mer vi får, desto mer har vi å være takknemlige for. Men jeg mistenker at det ikke fungerer på den måten. Snarere er det nok slik at vår evne og vilje til å vise takknemlighet er omvendt proporsjonalt med antall gaver vi får. Og jeg tror noe av forklaringen på det er at takknemlighet, i hvert fall av den ekte sorten, forutsetter at vi gleder oss over det vi får. Problemet i dag er at vår evne til å vise glede avstumpes når det blir for mange gaver. Det kan verken forventes eller kreves at vi skal vise like stor glede over gave nummer femten. Derfor er det noe ubehagelig over juletradisjonen slik den har utviklet seg, ved at vi gir hverandre så mange gaver at vi mister evnen til å sette pris på det vi får. Og med tanke på koblingen mellom takknemlighet og lykke bør det bekymre oss mer enn det gjør. Kanskje er vi i ferd med å legge hindringer i veien for at barn får mulighet til å bli lykkelige dersom de frarøves evnen til å være takknemlige for det de har og får?

Hva er galt med utroskap?

Espen Gamlund on 12/14/201409/10/2017

Mange har gjort det. Endel har tenkt tanken på å gjøre det, men kanskje ikke turt. De aller fleste lar imidlertid være. Å være utro. Jeg snakker ikke da om økonomisk utroskap, men om utroskap innenfor et samboerskap eller ekteskap. Det er en ganske utbredt forestilling at utroskap er moralsk galt, men nøyaktig hva er galt med å være utro mot sin partner – hvis det i det hele tatt er galt?

Jeg deltok for ikke lenge siden i NRK sitt radioprogram Ekko om nettopp utroskap. Innledningsvis i programmet ble sjefen for nettsiden Victoria Milan intervjuet. Denne tjenesten legger til rette for at mennesker kan være utro mot partneren sin. De markedsfører seg med å være ”Møteplassen for en hemmelig flørt, chat eller sidesprang”, og med over 250.000 medlemmer er de etter eget sigende Norges største datingside for utro menn og kvinner.

Victoria Milan er tuftet på prinsippet om at ”det du ikke vet, har du ikke vondt av”. Så lenge partneren din ikke oppdager at du har vært utro, så er ingen skade skjedd. Mange av de som begår utroskap tenker nok slik; de håper i det lengste at partneren ikke skal finne ut at de har (eller har hatt) en affære med et annet menneske. Et annet spørsmål er selvsagt om de som er utro selv klarer å leve med en eventuell skyldfølelse og skam, men jeg lar det ligge her. Isteden ønsker jeg å se om det prinsippet jeg nevnte er holdbart eller ikke. Er det virkelig sant at ”det du ikke vet, har du ikke vondt av”? I den filosofiske litteraturen omtales dette som erfaringskriteriet: for at noe skal være godt eller dårlig for oss, så må vi kunne erfare det. Den som ikke aksepterer dette kriteriet må kunne vise at ting kan være godt eller dårlig for oss selv om vi ikke erfarer det. I dette tilfelle må man kunne vise at utroskap er skadelig for den som blir bedratt selv om vedkommende ikke vet om det. Hvordan vise dette? Jeg kan tenke meg to mulige strategier.

Den første strategien er å vise det absurde i å godta erfaringskriteriet. Hvis Per er utro mot Kari, så gjør han ifølge dette kriteriet ikke noe galt mot Kari så lenge han ikke forteller om utroskapet. Han begår en feil først når han forteller henne at han har bedratt henne, fordi Kari først tar skade av at Per har ligget med en annen kvinne når hun får vite om det. Men er det slik vi er vant med å tenke omkring dette? Det stemmer dårlig med intuisjonen om at det er Pers utroskap i seg selv som er moralsk problematisk, og ikke det faktum at han er ærlig og forteller sin kone om det. Et annet eksempel kan tjene til å belyse noe av det samme. Vi kan forestille oss at den samme Per går til legen en dag og får vite at han har kreft; sannsynligvis har han hatt kreft i over et år uten å være klar over det. I denne situasjonen vil vi si at Per har tatt skade av kreften det siste året selv om han ikke visste at han var rammet av den. Han har vært syk uten å være klar over det. Erfaringskriteriet er altså problematisk fordi det rett og slett ikke stemmer at ”det du ikke vet, har du ikke vondt av”.

Den andre strategien går ut på å vise at utroskap er moralsk galt i seg selv. En begrunnelse for dette er at utroskap egentlig er å regne som en form for løgn eller bedrageri. Å være utro, samt ikke å fortelle om det, innebærer løgn eller bedrageri ovenfor partneren. Nå kan man selvsagt innvende at løgn ikke i seg selv er moralsk problematisk, men kun dersom det fører til skadelige konsekvenser for andre. Og hvis ikke partneren finner ut om det, så er ingen skade skjedd, og følgelig har ingenting moralsk beklagelig skjedd. Men denne begrunnelsen vil ikke overbevise de som mener at løgn og bedrageri er galt i seg selv fordi det innebærer å holde tilbake informasjon som partneren har krav på å vite om. Å lyve er galt simpelthen fordi det bryter med respekten for personers autonomi eller selvbestemmelse. Man kan som kjent ikke samtykke til en løgn. Et slikt syn finner vi blant annet hos filosofen Immanuel Kant.

En beslektet begrunnelse for at utroskap er galt tar utgangspunkt i at ekteskap eller samboerskap er å regne som en kontrakt inngått mellom ektefeller eller samboende. Når to mennesker velger å inngå partnerskap med hverandre, inngår de stilltiende en kontrakt om å være tro mot hverandre. De lover, eksplisitt eller implisitt, at de ikke skal ha andre seksualpartnere, og utroskap innebærer nettopp et brudd med denne kontrakten. Kontraktsbrudd er galt, enten det er rettslig regulert eller mindre formelt regulert som i tilfelle med ekteskap og samboerskap. Noen vil peke på at kontraktsbrudd kan forsvares dersom det er gode grunner til det. Men den som bryter kontrakten gjennom å bedra sin partner gjør det åpenbart av moralsk uakseptable grunner – å tilfredsstille sine seksuelle preferanser eller begjær regnes neppe som noen god grunn i denne sammenheng. Nå vil antagelig en del av de som er utro forsvare eller rettferdiggjøre sine handlinger med at det var nødvendig for at ekteskapet skulle overleve (for eksempel fordi ekteskapet ikke tilfredsstiller den ene partnerens seksuelle behov). Men få mennesker – og aller minst den som blir bedratt – vil antagelig mene at en slik grunn kan rettferdiggjøre utroskap.

Min konklusjon er at det er gode grunner til å mene at utroskap er moralsk galt, og at begrunnelsesbyrden ligger på de som vil mene noe annet.

Sidebar