Month: februar 2015

Eit argument for privatskular

Steinar Bøyum on

Egalitarianarar er som oftast skeptiske til privatskular. Sjølv er eg ganske så egalitær, i alle fall etter at eg oppdaga at mi eiga inntekt ikkje er spesielt høg. Det betyr at sosial likskap er ein viktig verdi for meg, ein verdi som veg tungt på den normative vektskåla. Spørsmålet om privatskular held likevel fram med å skape problem for meg. Eg skal her presentere det eg meiner er det beste argumentet for privatskular, eller rettare sagt, det beste argumentet for ei utviding av privatskulelova.

I dag kan privatskular få godkjenning etter privatskulelova primært på religiøst eller pedagogisk grunnlag. I tillegg kan privat vidaregåande opplæring få godkjenning dersom dei driv med toppidrett eller “små og verneverdige handverksfag” (også enkelte andre grunnlag er inkludert, men me kan sjå vekk frå dei her). Forslaget til ny friskulelov, som akkurat har vore ute på høyring, inneber ei utviding av aksepterte grunnlag. Den viktigaste endringa er høvet til godkjenning av det departementet kallar “profilskular”, dvs. “skoler som ønsker å rette spesiell faglig oppmerksomhet innenfor emnene realfag, idrett, språk eller kunst og kultur, både i grunnskolen og på videregående nivå”. Ei anna viktig endring er at “religion” vert erstatta av “livssyn”, slik at ein kan få godkjenning også på grunnlag av ikkje-religiøse livssyn.

Det er liten tvil om at forslaget til ny lov tyder eit langt større spelerom for privatskular (eller “friskular” eller “profilskular” eller kva enn for eit namn ein vil ende opp med). For dei som set sosial likskap høgt er dette problematisk, sidan dei fryktar at det vil føre med seg sterkare sosial reproduksjon. Men sjølv denne utvidinga held igjen i høve til det som er det beste (og dermed det vanskelegaste for ein egalitarianar) argumentet for privatskular. Spørsmålet er om ei stram privatskulelov er urettferdig mot dei som meiner at utdanning i seg sjølv er av spesielt stor verdi, og at problemet med den offentlege skulen er at han ikkje set utdanning like høgt. Dette er eit verdibasert, men ikkje livssynsbestemt grunnlag, og der den aktuelle verdien nettopp er utdanning. Slik eg les det vil heller ikkje det nye forslaget akseptere verdien av utdanning som grunnlag for godkjenning, men dersom eg tek feil, vil lova vere meir radikal enn kva ho ser ut som.

Det er og vil truleg alltid vere usemje om verdien av utdanning, særleg utdanning ut over eit visst minimum. På den eine sida står dei som har djup respekt for utdanning. For dei er tileigning av kunnskap og utvikling av talent sentrale verdiar i livet, og ikkje berre fordi det leier til andre gode ting, men fordi det har eigenverdi. På den andre sida står dei som berre verdset utdanning av instrumentelle grunnar. For dei er utdanning dessverre nødvendig for å få seg ein jobb, men har ingen verdi i seg sjølv. Kanskje dei jamvel vil rekne det som skadeleg å vere for opptatt av bokleg lærdom.

I eit demokratisk samfunn vil forma til og innhaldet i den offentlege skulen reflektere veljarane si vurdering av utdanning. Det utdanningssynet som kjem til uttrykk i den offentlege skulen, vil då tendere mot det jamne. Dei som verdset utdanning mykje meir enn gjennomsnittet, vil såleis tape. For dei vil den offentlege skulen vere slapp, middelmåtig og prega av for lite respekt for kultur og kunnskap. Dei som vil ha ein meir krevjande skule, må finne seg i at barna deira ikkje får dette. Men kvifor skal ein akseptere privatskular på religiøst grunnlag, men ikkje på andre typar verdigrunnlag, til dømes på verdien av utdanning? Kvifor skal ein akseptere «profilskular” for dei som er særleg opptekne av realfag eller toppidrett, men ikkje for dei som vil ha ein skule som speglar deira vørdnad for utdanning?

Det er to grunnar til at dette argumentet er spesielt trøblete for ein egalitarianar, langt meir trøblete enn religion, realfag og toppidrett. For det første vil ei utviding av grunnlaget for godkjenning av privatskular i denne retninga i praksis føre til fullt frislepp. Det er nær sagt umogleg å avgrense dette grunnlaget på same måte som livssynsskular, profilskular og montessori- og steinerskular. For det andre er det grunn til å tru at det vil vere dei allereie ressurssterke som vil bruke skular som er tufta på særleg stor respekt for kunnskap og utdanning. Dersom det hovudsakleg er høgt utdanna middelklasseforeldre som har eit opphøgd syn på utdanning, er det sannsynleg at slike skular vil utvikle seg til eliteskular og styrke den sosiale reproduksjonen av ulikskap.

Dei viktigaste filosofane som i dag skriv om utdanningsrettferd, Harry Brighouse og Adam Swift, har eit egalitariansk svar på dette som ikkje er overtydande. Dei spør: dersom slike foreldre verkeleg set utdanning så høgt, kvifor då fremje berre sine eigne barns utdanning? Kvifor ikkje bruke ressursane sine på å forbetre utdanninga til alle barn, særleg dei svakare stilte, som jo er dei som treng det mest? Dersom det verkeleg er omsynet til verdien av utdanning som motiverer desse foreldra, bør dei vel gå inn for å styrke utdanninga for alle, ikkje berre sine eigne. Om dei ikkje vil det, kan ein mistenke at det likevel er egoisme som ligg under når alt kjem til alt.

Dette svaret er ikkje overtydande sidan premissen for heile argumentet er at det finst eit mangfald av verdisyn, og at enkelte foreldre kan hevde at deira syn ikkje blir ivaretatt av den offentlege skulen. Desse foreldra vil ikkje tvinge sitt syn på utdanning på andre, og spørsmålet er då om dei bør få opprette eigne skular, på lik linje med religiøse privatskular. Det er denne forskjellsbehandlinga som er kjernen i problemet. Dersom egalitarianaren godtek privatskular på religiøst grunnlag er spørsmålet om han også bør godta privatskular på basis av andre verdisyn (og ikkje berre andre livssyn). Alternativet er sjølvsagt å avskaffe privatskular heilt, slik som partiet Rødt vil, men ein slik posisjon vil raskt kome i konflikt med menneskerettane.

Samtykke i befolkningsundersøkelser

Jørgen Pedersen on

Forskning på gener får stadig større oppmerksomhet, og feltet utvikler seg i rasende fart. Inntil nylig var genforskningen begrenset til kartlegging av enkeltgener for å undersøke om bærerne var disponert for spesifikke sykdommer. Ny sekvenseringsteknologi gjør det nå mulig å kartlegge alle genene (eksomsekvensering) eller hele arvematerialet (genomsekvensering). Med den teknologiske utviklingen presser det seg fram nye etiske problemstillinger, og et av de viktigste spørsmålene er hvilken form for samtykke som er nødvendig for å legitimere denne type forskning.

Den norske mor og barn-undersøkelsen (MoBa) er en befolkningsundersøkelse administrert av Folkehelseinstituttet. Rekruttering av deltagere startet i 1999 og ble avsluttet i 2008. Over 100 000 svangerskap er inkludert i en studie som baserer seg på analyser av utfylte spørreskjemaer og blodprøver. Blodprøvene fryses ned slik at utvalgte prøver kan analyseres. MoBa etablerer en biobank, og forskere oppfordres til å gjennomføre delprosjekter med basis i informasjonen som finnes i denne banken.

I MoBa gir deltagerne et samtykke når de blir rekruttert. Samtykket klargjør at “det ikke meldes noen resultater tilbake til meg om min eller mitt barns helse”, og at jeg “på et hvilket som helst tidspunkt kan trekke meg fra undersøkelsen”. Deltagerne informeres også om hvilken forskning som gjennomføres gjennom et årlig nyhetsbrev og en nettside. Det samtykket som gis i starten av prosjektet tolkes som et samtykke som også gjelder for delprosjekter der det brukes data fra MoBa. Samtykkedokumentet sier ingenting om kartlegging av gener, men informasjon om dette gis i et informasjonsbrev som følger samtykkedokumentet, samt i et nyhetsbrev for 2013.

MoBa har med dette lagt seg på det man kaller et bredt samtykke. Bredt samtykke innebærer at deltagerne i starten av et forskningsprosjekt samtykker til at svar som gis i spørreskjemaer og biologisk materiale kan benyttes til fremtidig forskning. Man samtykker til et rammeverk for fremtidig forskning som blant annet innbefatter at ethvert forskningsprosjekt som benytter seg av de data som finnes i biobanken må godkjennes av en regional etisk komité. Bredt samtykke innebærer imidlertid ikke at deltagerne skal gi sitt samtykke til hvert enkelt forskningsprosjekt som tar utgangspunkt i det materialet deltagerne har stilt til rådighet.

Det brede samtykket har vært den dominerende tilnærmingen i de fleste befolkningsundersøkelser. Nylig har forslag til et alternativt, såkalt dynamisk samtykke fått mye oppmerksomhet. Tilhengere av dynamisk samtykke avviser at samtykke til enkeltprosjekter kan overlates til ekspertene i de etiske komiteene. I stedet foreslås internettbasert, interaktiv interaksjon mellom deltager og forsker der deltagerne må gi sitt samtykke til hvert enkelt forskningsprosjekt. Dynamisk deltagelse muliggjør derfor en form for deltagerkontroll over biobanken og det tilhørende forskningsmaterialet. Deltagerne skal selv gis mulighet til å forme sentrale beslutninger som har med hvordan deres materiale benyttes. Dermed forskyves beslutningsmakt fra etiske komiteer til deltagerne selv, og det blir ikke lenger nødvendig med komitégjennomganger for å bedømme hvorvidt tidligere samtykker også skal gjelde for nye forskningsprosjekter.

De nye teknologiske mulighetene gjør at spørsmålet om samtykke må stilles på nytt grunnlag. Sekvenseringsstudier er forskjellige fra målrettede studier (kartlegging av ett gen) ved at det genereres overskuddsinformasjon. Man finner mer enn det studien er innrettet mot å finne. Overskuddsinformasjon er i seg selv ikke nytt, det nye ligger i den mengden overskuddsinformasjon denne typen studier kan generere. Det tvinger fram refleksjon om hvordan forskere bør forholde seg til slik informasjon. Det vil kunne oppleves som svært problematisk for forskerne dersom de sitter på informasjon om genetisk disposisjon som en deltager kan ha nytte av å kjenne til. Hva om forskeren får kjennskap til at en deltager har en uvanlig høy risiko for arvelig tarmkreft? Gitt at vi vet at det finnes terapeutiske tiltak mot lidelsen, hva vil være riktig for forskeren å gjøre?

En arbeidsgruppe nedsatt av Bioteknologirådet konkluderte nylig med at funn av overskuddsinformasjon kan utløse en hjelpeplikt som gjør det nødvendig at forskere reidentifiserer deltagere og gir tilbakemelding om risikoen. Reidentifisering viser her til at forskerne står overfor anonymiserte data, og vil måtte identifisere personene det gjelder for å melde fra om funn. Utvalget påpeker også at det er viktig at “personer informeres om hjelpeplikten ved studieinklusjon, da man etter utvalgets mening ikke kan reservere seg mot slik kontakt”. Betydningen av å informere deltagere i slike undersøkelser er også dokumentert gjennom empiriske undersøkelser. I 2010 fant norske forskere at befolkningen “ikke har noe imot deltagelse i genetisk forskning”, men også at en stor andel “setter som forutsetning for slik deltagelse at de blir informert hvis forskerne finner informasjon om deres sykdomsrisiko”.

MoBas samtykkedokument slår altså fast at ingen resultater skal tilbakeføres til deltagerne. Gitt det vi vet i dag om muligheten til å få kjennskap til livstruende sykdom som kan helbredes, bør den type formuleringer fjernes fra fremtidige samtykkedokumenter. I stedet må det legges et betydelig arbeid i å formulere samtykkedokumenter som formidler hvilke fordeler og risikoer som følger med deltagelse i denne type studier. Deltagerne må informeres om hjelpeplikten og samtykke til at de i fremtiden kan bli kontaktet dersom viktige funn forekommer. Gjør man ikke det kan det gå ut over tilliten mellom forsker og deltager.

Den teknologiske utviklingen på det genetiske feltet kan brukes som argument for dynamisk samtykke: Vi vet for lite i dag om hva som vil være mulig om ti år til at et samtykket i dag bør gjelde også om ti år. Men det er også mulig å takle de nye utfordringene innenfor en bred samtykkepraksis. Bredt samtykke kan praktiseres på en måte som åpner for at informasjon tilbakeføres. Det avgjørende er ikke nødvendigvis hvilken samtykkemodell en velger, men hvordan samtykkedokumentene utformes.

Mea Culpa

Espen Gamlund on

Fra tid til annen dukker det opp saker i media om offentlige personer som sier eller gjør noe galt, og som (i mer eller mindre desperate forsøk på å redde sin karriere) prøver å rette opp igjen ved å gi en beklagelse. Mange husker nok saken med Gerd-Liv Valla og Ingunn Yssen fra 2007, hvor Valla ble beskyldt for ikke å beklage ordentlig overfor Yssen at hun etter sigende hadde trakassert henne. Det har vært mange slike saker de siste årene, og de er utvilsomt god mat for nyhetsmediene. Denne uken fikk vi en ny slik sak. Per Sandberg (FrP) anklaget i et radiointervju KrF for å være ansvarlig for at mennesker verver seg til terrororganisasjoner. Sandberg uttalte at ”Kristelig Folkeparti har et enormt ansvar for at flere titalls mennesker, unge mennesker, født og oppvokst i Norge, som reiser ut og slutter seg til terrororganisasjoner, driver med krigshandlinger og massakrerer barn og kvinner der ute. Dette er det Kristelig Folkeparti som har ønsket, og resultatet ser vi i dag.”

Denne uttalelsen vakte naturlig nok stor oppstandelse i det politiske Norge, og særlig oppbrakt var KrFs leder Knut Arild Hareide, som krevde en beklagelse fra Sandberg. Det skulle ikke ta lang tid før Sandberg kom på banen med det han selv omtalte som en ”uforbeholden beklagelse” til Hareide og KrF. I en pressemelding skrev han at ”Jeg har full forståelse for at KrF reagerer på uttalelsene mine på NRKs Nyhetsmorgen. Jeg har heller ikke problemer med å si at det gikk litt varmt i dag tidlig. Og, jeg kan enkelt beklage dette overfor KrF. KrF har ikke ansvar for fremmedkrigernes groteske handlinger.” Det har vært delte meninger om denne beklagelsen var god nok. Siv Jensen og Erna Solberg oppfattet den som tilstrekkelig, men Hareide og mange i KrF mente Sandberg leverte en svak beklagelse. Hvem har rett? Følg med så får du svaret litt senere!

Diskusjonen mellom Sandberg og Hareide stanset imidlertid ikke der. Sandberg uttalte senere at dersom Hareide ikke var fornøyd med beklagelsen han fikk, så kunne han eller noen andre i KrF selv skrive beklagelsen, så skulle Sandberg vurdere å signere den. Det er forståelig at Hareide ikke aksepterte dette forslaget. Interessant nok sa Sandberg også at han ikke ønsket Hareides tilgivelse. Dette er interessant fordi den som beklager gjerne ber om tilgivelse. Å tilgi er å akseptere beklagelsen. Hvis ikke Sandberg ba om Hareides og KrFs tilgivelse, hva slags beklagelse var det da han leverte? La meg forsøke å nøste litt i ulike typer av beklagelse og se på hva som kjennetegner en uforbeholden beklagelse.

Koplingen mellom beklagelse og tilgivelse er allerede nevnt. Mens filosofer, teologer og psykologer har skrevet mye om tilgivelse de siste årtiene, har beklagelser ikke i samme grad vært gjenstand for systematisk forskning. Kanskje én mulig forklaring på denne skjevheten er at vi mye heller ønsker å tilgi eller bli tilgitt, enn å beklage eller motta beklagelser? Hypotesen er ikke min egen, men tilhører Aaron Lazare. Han har skrevet boken On Apology, som er en av tre studier av beklagelse jeg vil anbefale. De andre to er Mea Culpa – A Sociology of Apology and Reconciliation, skrevet av Nicholas Tavuchis, og I Was Wrong – The Meaning of Apologies, skrevet av Nick Smith. Særlig den siste er leseverdig, og jeg skal komme tilbake til den litt senere.

Beklagelser spiller en viktig rolle i våre liv. Vi er oppdratt til å beklage eller be om unnskyldning når vi har gjort noe galt mot andre. Ofte er imidlertid beklagelsene våre hule eller tomme, fordi de ikke ledsages av noen innrømmelse av ansvar eller skyld. Vi støter borti dem hele tiden. ”Unnskyld a” er en ganske vanlig uttrykksmåte når vi har gjort noe galt. Den er særlig utbredt blant barn. Men det er tvilsomt om den ledsages av noen særlig skyldfølelse. Det er en enkel måte å forsøke og rette opp skaden som har skjedd. Hvis den aksepteres av motparten, så er alt greit og man kan gå videre. Hvis ikke, blir resultatet ofte en konflikt hvor den andre føler seg såret eller krenket, og vedkommende forventer kanskje noe bedre enn ”unnskyld a”.

Et annet eksempel. Hvis en bekjent sier til deg ”Jeg beklager det hvis jeg gjorde noe galt,” så har personen ikke levert en ordentlig beklagelse fordi han ikke har innrømmet noe galt. Vedkommende er i det hele tatt i tvil om det er begått en klanderverdig handling. Et annet vanlig eksempel er ”Jeg er lei meg hvis jeg såret deg.” Denne beklagelsen er problematisk av to grunner. For det første setter den opp en betingelse for at den skal være gyldig, ”Jeg er kun lei meg hvis du er såret.” Her beklager jeg altså bare konsekvensene av handlingen min og ikke handlingen i seg selv. For det andre impliserer den at det kanskje er din overdrevne sårbarhet som er problemet, ”Du burde ikke bli så lett såret.” Fordi denne beklagelsen tar forbehold på denne måten, kan vi kalle den en ”betinget beklagelse” eller ”forbeholden beklagelse.” Det kan være flere grunner til at våre beklagelser ofte tar denne formen. En grunn kan være at vi rett og slett ikke mener vi har gjort noe galt. Vi beklager da kun hvis den andre personen opplevde at vi gjorde noe galt. Men dette er egentlig ingen ekte beklagelse fordi den ikke vil være ledsaget av skyldfølelse. Gerd-Liv Vallas beklagelse overfor Ingunn Yssen var av den betingede sorten; hun beklaget det hvis Yssen opplevde noe av det hun sa eller gjorde som sårende. Hvis Yssen ikke hadde reagert som hun gjorde, så ville grunnlaget for Vallas beklagelse bortfalt. En betinget beklagelse ledsages verken av anger eller samvittighetsnag. Det var ikke mye anger å spore i Vallas offentlige beklagelse til Yssen.

Imidlertid er det interessant at kun ett ord ofte er nok – ”unnskyld!” Et enkelt ord som likevel er så vanskelig å si når man ikke føler det er grunnlag for å si det. Valla kunne simpelthen ikke få seg til å si det. Og det er lett å forstå at hun ikke ville innrømme skyld hvis hun faktisk ikke mente hun hadde gjort noe galt. De fleste har erfart hvor vanskelig det kan være å innrømme ovenfor seg selv og andre at man har begått feil. ”Sorry seems to be the hardest word”, synger Elton John i en av sine sanger, og mange vil nok kjenne seg igjen. Det er vanskelig å be om unnskyldning når man har gjort noe galt. Men hvorfor er det slik? Å be om unnskyldning, eller å beklage, er å erkjenne at man har gjort noe man ikke burde ha gjort. Det er å erkjenne at man tråkket feil, at man gikk over streken, at man ikke strakk til, at man ikke holdt mål; det er kort og godt å erkjenne ovenfor seg selv og andre at man gjorde noe galt. Å erkjenne ovenfor seg selv at man har gjort noe galt ledsages som regel av skyldfølelse – ”at jeg kunne gjøre noe slikt.” Når man erkjenner ovenfor andre at man har gjort noe galt, så kommer i tillegg skamfølelsen – ”mon tro hva de tenker om meg nå.” Fravær av en uforbeholden beklagelse skaper utvilsomt også følelsesmessige vansker for den som har lidd urett. Hvorfor gjorde han det? Mente han det han sa? Fortjente jeg den dårlige behandlingen jeg fikk? Andre ganger blir vi beskyldt for å ha begått feil vi faktisk ikke har begått. Slike beskyldninger er vanskelig å forholde seg til, og det er lett å bli fornærmet når noen retter feilaktige beskyldninger mot oss.

Så langt har vi sett eksempler på beklagelser som av en eller annen grunn ikke holder mål. Hvordan skal så en ekte og uforbeholden beklagelse se ut? Nick Smith foreslår i sin bok I Was Wrong ikke mindre enn 12 kjennetegn på det han kaller en ”Categorical Apology”, som på norsk kan oversettes med ”ubetinget beklagelse” eller ”uforbeholden beklagelse”. La meg nevne det jeg oppfatter som de viktigste av disse kjennetegnene:

Detaljert beskrivelse av hendelsesforløpet: en uforbeholden beklagelse vil inneholde en detaljert redegjørelse for hva som faktisk skjedde, hvorpå man oppnår enighet omkring sakens omstendigheter mellom den skadelidende, skadevolder og samfunnet forøvrig (hvor det er relevant).

Erkjennelse av skyld: skadevolderen må ta på seg skyld for det som har skjedd.

Ubetinget anger: skadevolderen viser en uforbeholden anger for sine gale handlinger, innrømmer at han har begått en gal handling som han skulle ønske han ikke hadde gjort. En slik ubetinget anger er forskjellig fra den betingede angeren, hvor skadevolderen ikke tar avstand fra det han har gjort, men isteden beklager de negative konsekvensene handlingen fikk for de berørte parter.

Selve beklagelsen eller unnskyldningen: det er ikke nok at skadevolderen selv føler på smerten ved anger og skyld; dette må også kommuniseres til den skadelidende. Skadevolderen gir derfor uttrykk for sin erkjennelse av skyld og sin anger gjennom en uforbeholden beklagelse eller unnskyldning ovenfor offeret. Innholdet i beklagelsen må vise tydelig at skadevolderen tar tilstrekkelig ansvar for og avstand fra sin handling. Beklagelsen må også nå offeret. Det er opp til offeret selv å avgjøre om beklagelsen kun skal rettes mot offeret, eller om skadevolderen også må gi uttrykk for sin anger ovenfor andre mennesker.

Bot og bedring: den som beklager viser en vilje til å forandre seg, og gir samtidig et løfte til offeret om å vise nye takter i fremtiden. Han skal ikke gjøre dette igjen!

Motivet for beklagelsen: det stilles også visse krav til motivet for en uforbeholden beklagelse. Den skal ikke være egoistisk motivert av hensynet til skadevolderen selv, men må ha blikket rettet mot den skadelidende. Intensjonen bak beklagelsen er å forbedre situasjonen for offeret, og å gjøre godt igjen det som er mulig.

Følelser: som følge av den urett som er begått, vil skadevolderen føle en berettiget grad av tristhet og skyld, samt empati og sympati for offeret. Her vil det være rom for ulike tolkninger, for eksempel innenfor forskjellige religioner og kulturer, av hvilke kvalitative og kvantitative følelsesmessige komponenter som bør inngå i en ubetinget beklagelse.

De kjennetegnene Smith gir her, utgjør en slags terskel for hva som er å regne som en ekte og uforbeholden beklagelse. Samlet sett krever de at skadevolderen tar på seg skylden for det han gjorde, innrømmer at det var galt, og viser tydelig at han angrer på det. Det hele bør så munne ut i en beklagelse til offeret som uttrykker disse følelsene. En person som oppfyller kravene til en ekte beklagelse kan vi, i mangel av et bedre ord, kanskje kalle en ”angrende synder”. Begrepet ”synd” har utvilsomt en kristen eller religiøs undertone. Vi hører sjeldent noen si ”du har syndet”. I en kristen sammenheng legges det vekt på at vi skal bekjenne våre synder, og hvis vi gjør det, så skal vi motta Guds tilgivelse. Relevant her er Johannes 1,8-10:

Sier vi at vi ikke har synd, da bedrar vi oss selv, og sannheten er ikke i oss. Men dersom vi bekjenner våre synder, er han trofast og rettferdig, så han tilgir oss syndene og renser oss for all urett. Sier vi at vi ikke har syndet, gjør vi ham til en løgner, og hans ord er ikke i oss.

Bibelen legger vekt på at det ikke går godt for den som skjuler sine synder. Å tie om sin synd og ikke ville erkjenne det gale man har gjort, gjør at man ikke blir tilgitt. Apostelen Peter sa en gang til mennesker som forstod at de hadde handlet ille at de burde angre og vende seg om, så syndene deres blir strøket ut. Når du av hjertet angrer, kommer et behov for å be både Gud og mennesker om tilgivelse. Det greske ordet som ofte brukes for å beskrive anger i Det nye testamentet er metanoia, som betyr å gjennomgå en ”hjertets forvandling” (eng: a change of heart). En angrende synder er altså en person som gjennomgår en hjertets forvandling. I Bibelen brukes et annet ord om Judas, metamelomai – et verb Matteus bruker for å påpeke at Judas ikke fikk tilgivelse til tross for at han angret seg. Selv om Judas innrømmet å ha syndet virket det som han tvilte på muligheten av å få tilgivelse:

Men da Judas, han som hadde forrådt ham, så at Jesus var blitt dømt, angret han og gikk med de tretti sølvpengene tilbake til overprestene og de eldste og sa: ”Jeg syndet da jeg forrådte en uskyldig og sendte ham i døden.” ”Hva angår det oss?” svarte de. ”Det blir din sak.”  Da kastet han pengene inn i tempelet, og forlot stedet. Og han gikk bort og hengte seg (Matteus 27,4).

Det er egentlig to aspekter ved anger som det er verdt å ta med, og de er felles for en religiøs og en mer sekulær forståelse av begrepet. Anger kan sies å ha både en indre og en ytre dimensjon. Som en indre handling består angeren i en smertelig erkjennelse av at man er ansvarlig for å ha påført andre mennesker lidelse, en avstandtagen til det man har gjort, og et løfte om å gjøre hva man kan for å unngå at det gjentar seg i framtiden. Her ligger noe av forklaringen på hvorfor anger har spilt og fremdeles spiller en viktig rolle som en moralsk eller religiøs dyd. Kierkegaard nevner angeren som et viktig steg på veien mot det han kaller et ”rent hjerte”. Men anger kan ikke utelukkende ha denne indre dimensjonen. Angeren må i tillegg springe ut i en ytre handling, i beklagelsen. Dette er sentralt i Smith sin redegjørelse for den uforbeholdne beklagelsen. Den angeren jeg føler må ledsages av en bevisst tanke om at mine handlinger hadde et offer – et enkeltindivid, en gruppe mennesker, eller et samfunn, avhengig av hva jeg har gjort. Jeg nevnte så vidt at angeren består i en smertelig erkjennelse av at man har begått urett mot et annet menneske. I dette ligger det et element av lidelse. Den dypt angrende synder torturerer seg selv, og hater de deler av seg selv som ga opphav til den urettmessige handlingen.

”Han har lidd nok”, er et uttrykk vi kjenner godt, og det henspeiler på den personen som har begått urett. Det viser gjerne til en person som har gjennomgått en prosess med anger og samvittighetsnag i forhold til det han har gjort, for eksempel en som har gått botsgang. Det viser imidlertid ikke bare til en angrende synder. Det kan like gjerne gjelde for en person som påføres en straff – enten med en retributiv begrunnelse: han fortjente å lide for det han har gjort – eller med det siktemål å utløse anger. Her er tanken at hvis man bare straffer hardt nok, så vil det frembringe en erkjennelse av skyld og et synlig tegn på anger. Dette er et velkjent virkemiddel som vi kjenner godt fra blant andre filmens verden.

Vi kommer alle til å gjøre noen fortred en eller flere ganger i fremtiden. Og når det skjer bør vi gi en beklagelse overfor den eller de vi har gjort fortred. La meg avslutte med to tester som kan brukes for å avgjøre om din beklagelse er ektefølt eller ikke:

  1. Aksepteres beklagelsen av motparten? Hvis nei, er den sannsynligvis ikke god nok.
    1. Ville jeg gjort det om igjen? Hvis ja, er den ikke ekte.

Rettferdig fordeling av kognitiv doping

Steinar Bøyum on

Med jamne mellomrom les me om studentar som nyttar reseptbelagte medikament for å prestere betre på skule og universitet. I følgje Bergens Tidende nyttar over fire prosent av norske studentar prestasjonsfremjande legemiddel på studiet. Og som det alltid heiter: I USA er det langt verre. Rapportane derifrå tyder på at mellom fem og femten prosent tek “smart drugs” eller “nootropics” som Adderall og Provigil. “An era of doping may be looming in academia”, som det stod i New York Times i artikkelen “Brain Enhancement Is Wrong, Right?” Til vanleg blir dette framstilt som eit problem. Men er det det?

Under namnet “cognitive enhancement” blir dette diskutert også i filosofien (om enn ikkje like ofte som såkalla “moral enhancement”, medikament som gjer deg til eit betre menneske i moralsk forstand). Sidan me ikkje har nokon god omsetjing av “enhancement”, vel eg å kalle det for kognitiv doping. På norsk blir det også ofte kalla “akademisk doping”, men det er misvisande sidan effekten og bruken ikkje treng å vere avgrensa til akademia. Ein kan like gjerne tenkje seg det brukt av barn og unge i skulealder.

Personleg trur eg ikkje kognitiv doping er eit stort problem i Noreg, om det då er eit problem. Det verkar i alle fall ikkje som om mine studentar sit og knaskar piller for å få betre minne, konsentrasjon eller intelligens. Men det kan vere nærare enn ein trur, og det er langt frå science fiction. Foreløpig ser det likevel ut til at verknadane er for små og biverknadane for store. Bergens Tidende sin informant, Martin (21), som brukte Ritalin for å auke konsentrasjonen og arbeidsmengden, seier til dømes: “Dagen etter husket jeg nesten ingenting av det jeg hadde lest”.

Men kva om ein fann medikament uten biverknader som hadde stor positiv effekt på kognitive eigenskapar som er relevante for utdanningsprestasjonar? Mange ville likevel vore skeptiske til å sleppe slike medikament fri, men ikkje eg, sjølv om eg vedgår at det virvlar opp nokre vanskelege filosofiske spørsmål. Eit slikt spørsmål har med fordelingsrettferd å gjere.

Tenk deg at eit legemiddelfirma utvikla eit produkt, kall det Intellicet™, som auka intelligensen med 50 prosent—heilt uten biverknader. Brukarane av Intellicet™ gjorde det langt betre på skulen enn tidlegare. 3 vart til 5, og C vart til A, utan meir arbeid. Tenk deg så følgjande to scenario.

I det første scenariet er Intellicet™ svært dyrt, slik at berre dei rike har råd til å kjøpe det til barna sine. Er det urettferdig? Etter mitt syn er svaret ja, og staten bør difor gjere sitt for å utjamne denne fordelen. Det kan ein gjere ved å forby medikamentet, men det vil vere lite lurt med tanke på konkurransesituasjonen i høve til andre land. Ei betre løysing vil vere at staten subsidierer medikamentet slik at alle har råd til det. Ein kan til dømes gi støtte til kognitiv doping gjennom eit behovsprøvd tillegg til lånekassestipendet. Eg har ei kjensle av at mange vil reagere på dette forslaget med vantru, men eg meiner det ganske så alvorleg.

I det andre scenariet er Intellicet™ svært billig, men det har ikkje effekt på alle som tek det. Er det urettferdig? Her trur eg at våre normative intuisjonar vil henge saman med kor kor mange det gjeld. Hvis Intellicet™ verkar på 95 prosent av studentane, vil mange meine det er urettferdig for dei siste 5 prosenta, sidan det uheldige mindretalet då ikkje vil ha like gode sjansar til å lukkast som det heldige fleirtalet. Men kva om det er omvendt, at Intellicet™ berre verkar på eit lite mindretal og ikkje på det store fleirtalet? Då vil mange meine at det ikkje er urettferdig, sjølv om det er vanskeleg å sjå kvifor me skulle ha andre intuisjonar i dette tilfellet. Og kva om medikamentet sin effekt aukar gradvis, slik at nokre få har liten nytte av det og nokre få har stor nytte, og dei resterande 80 prosenta er spreidd ut mellom desse to ytterpunkta? Skal me prøve å jamne ut denne ulikskapen?

Forhåpentlegvis ser lesaren no at desse scenarioa ikkje er prinsipielt forskjellige frå vår faktiske verd. Dei set berre på spissen forskjellar som me allereie har, og samlar såleis heile problemet med sjanselikskap i ein tablett. Det første scenarioet set på spissen forskjellane mellom rike og fattige. Barn av ressurssterke gjer det betre i utdanningssystemet enn barn av ressurssvake, sjølv om høvet som dei velståande har til å kjøpe ei betre utdanning for barna sine varierer frå land til land. Det andre scenarioet set på spissen forskjellane mellom dei meir og mindre talentfulle. Barn med mykje naturleg talent gjer det betre i utdanningssystemet enn barn med mindre naturleg talent, sjølv om det i praksis er vanskeleg å fastslå kor stor denne effekten er. Så dersom ein meiner at staten bør gjere sitt for å jamne ut forskjellar basert på Intellicet™ i det første og det andre scenarioet, bør ein strengt tatt meine at staten også skal gjere det i høve til foreldreøkonomi og naturleg talent her og no.

Borgerlønn

Jørgen Pedersen on

Borgerlønn er urettferdig, men ikke mer urettferdig enn dagens sosialpolitiske modell. Derfor bør borgerlønn utredes.

Borgerlønn er inntekt som gis ubetinget til alle uten behovsprøving eller krav om at man må ta arbeid. Innen 2017 skal den sveitsiske befolkningen stemme over hvorvidt alle borgere skal gis rett til en utbetaling på drøye 16 000 kroner i måneden. I Norge har Venstre tidligere gått inn for en utbetaling i omtrent samme størrelsesorden. Forslaget er altså ikke nytt, det har vært på den politiske dagsorden med ujevne mellomrom de siste 200 årene. Det nye er at forslaget nå støttes opp av en internasjonal bevegelse (BIEN – Basic Income Earth Network), og at forsøk som ligner på borgerlønn allerede er innført i Alaska, Namibia og en rekke andre steder.

Men er borgerlønn rettferdig? Den viktigste og vanligste innvendingen mot borgerlønn er at det er urettferdig at arbeidsføre mennesker skal kunne leve av andres arbeid. En rekke borgerlønnsforkjempere har forsøkt å imøtegå denne innvendingen. Vi mener de ikke har lyktes, og at det er urettferdig at noen skal motta en slik ytelse uten selv å jobbe. Likevel er det grunn til å vurdere borgerlønn grundig, for heller ikke vår nåværende sosialpolitiske modell er rettferdig.

I Norge og mange andre vestlige land finnes det sterke innslag av det som kalles en Bismarckmodell for sosial velferd, oppkalt etter den tyske kansleren og sosialreformatoren Otto von Bismarck. Modellen kjennetegnes av følgende to trekk: Ytelser er a) inntektserstattende og b) differensierte. Det første betyr at ytelser kommer til utbetaling kun når inntekt av forskjellige grunner (e.g. sykdom, arbeidsløshet, uførhet) bortfaller, og derigjennom frarøver trygdemottagerne mulighet til å forsørge seg selv. Det siste betyr at ytelsesnivået avhenger av størrelsen på tidligere inntekt. Arbeidsledighetstrygd er et typisk eksempel på denne typen sosialforsikringsmodell.

Bismarckmodellen kan sies å være urettferdig overfor alle ufrivillig ledige som ikke tidligere har hatt mulighet til å jobbe og som dermed nektes forsikringsytelser. Mer generelt er Bismarckmodellen urettferdig siden den ekskluderer viktige og “verdig” trengende grupper fra beskyttelse, som for eksempel mange kvinner (spesielt enslige forsørgere) som er utenfor arbeidsmarkedet og som derfor ofte er i en vanskelig livssituasjon uten å være dekket av sosialforsikring; og videre de unge, etniske minoriteter, og nye innvandrere, som ofte møter høye barrierer for deltagelse i arbeidslivet. Bismarckmodellen er altså dårlig utformet med tanke på å håndtere nye ulikheter, og fører til at store grupper av “verdig” trengende er utelukket fra beskyttelse. Borgerlønnsmodellen, som dekker alle, er ikke urettferdig på denne måten.

Borgerlønnsmodellen er imidlertid urettferdig i den forstand at den gir ytelser også til folk som ikke ønsker å jobbe – vi kan kalle disse for de “uverdig” trengende. Med andre ord fører Bismarckmodellen til at “verdige” trengende ikke får trygd, mens borgerlønnsmodellen fører til at “uverdige” trengende får en ufortjent ytelse. Dette er to typer urettferdighet skapt av de respektive modellene, og det er ikke åpenbart hvilken urettferdighet som er mest alvorlig eller som vi som samfunn mest ønsker å unngå.

Når vi skal vurdere en reform som borgerlønn må vi også vurdere hvilke konsekvenser innføringen av en slik ordning vil ha. Tilhengerne av borgerlønn hevder for eksempel at borgerlønn vil redusere velferdsbyråkratiet, hjelpe folk ut av fattigdomsfellen, omfordele inntekt fra menn til kvinner, forbedre kvaliteten på de dårligste jobbene, samt at man unngår nedverdigende behandling for å oppnå ytelsen. Motstanderne frykter derimot at folk vil slutte å jobbe, særlig dersom ytelsen er generøs nok til at den skal erstatte alle andre ytelser.

Det er imidlertid ikke urimelig å anta at de fleste vil velge å jobbe selv under et system med borgerlønn, spesielt hvis man tar hensyn til at sosial anerkjennelse ofte er knyttet til arbeid og at arbeid utgjør en viktig plattform for talentdyrking og talentutøvelse. Kanskje vil jobbene med skralest kvalitet og dårligst betaling bli mindre etterspurt, men disse vil da på sikt måtte gjøres mer attraktive. Og skulle det vise seg at grupper av befolkningen unngår lønnsarbeid som følge av en borgerlønnsreform, betyr ikke det nødvendigvis at de dovner seg på sengen, men at de heller bruker tiden på ulønnet arbeid med samfunnsverdi, som arbeid i frivillige organisasjoner. Det er heller ikke utenkelig at en reform vil føre til mer utdannelse i befolkningen, noe som på sikt vil gjøre arbeidskraften mer produktiv.

Det er stor grad av usikkerhet knyttet til hvilke konsekvenser reformen vil ha. Når det kobles mot at borgerlønnsordningen er mer rettferdig enn dagens regime, utgjør det gode grunner for en utredning.

av Jørgen Pedersen og Cornelius Cappelen. Teksten er en forkortet versjon av en artikkel som kommer i Tidsskrift for Samfunnsforskning.

Har vi grunn til å frykte døden?

Espen Gamlund on

Det er mye i denne verden vi ikke vet, som hvor lenge vi lever, om vi blir syke, om vi finner kjærligheten, hva som blir konsekvensene av de globale klimaendringene, og så videre. Alt dette og mer til forblir usikkert fordi fremtiden er usikker. Vi har ingen krystallkule som forteller oss hvordan fremtiden ser ut. Det er imidlertid en ting som er helt sikkert, og det er at vi skal dø. Døden er et faktum ved vår eksistens som vi må forholde oss til, enten på den ene eller den andre måten. Men døden er vanskeligå forholde seg til. Som den greske filosofen Epikur en gang påpekte, så rammes vi aldri av døden: Så lenge vilever er vi jo ikke døde, og når vi er døde så lever vi ikke lenger. Det høres nokså trivielt ut, men for Epikur var dette avgjørende fordi kun de ting vi kan erfare kan utgjøre potensielle goder og onder for oss. Vi kan kjenne på gleden over å ha ferie fordi ferie er noe vi opplever, eller vi kan kjenne på frykten for å bli syke fordi en sykdom er noe vi rammes av. Derfor er ferie og sykdom potensielle goder og onder for oss. Vi kan også kjenne på frykten for å dø, men ifølge Epikur er den frykten irrasjonell fordi døden aldri rammer oss slik en sykdom gjør. Derfor konkluderte han med at døden ikke kan være et onde for oss. I høyden kan døden være et onde for andre enn den som dør, slik som for pårørende, venner eller andre mennesker.

Det er lett å la seg forføre av dette paradokset; at døden aldri kan være et onde for oss fordi vi aldri er tilstede når den rammer oss. Likevel er det noe som mangler i denne analysen av døden. Selv om døden er noe vi aldri erfarer, så frykter mange likevel og skulle dø. De fleste har dermed en forestilling om at døden på en eller annen måte er et onde. Kanskje døden til og med er det største ondet vi kan forestille oss? Tross alt betyr det slutten på livet. Og for de av oss som ikke tror på et liv etter døden, så betyr døden bokstavelig talt slutten på alt vi kan forestille oss. Og selv de som tror på et liv etter døden må innrømme at de ikke ser frem til å dø. Snarere tvert i mot vil de leve lengst mulig fordi dette (jordiske) livet er så verdifullt. Med andre ord, selv om døden etterfølges av et gode (evig liv), så er døden fremdeles et onde.

Men hvordan kan vi så forklare at vi har grunn til å frykte døden? En enkel forklaring er at døden betyr slutten på muligheten til å leve lenger. En grunn til at vi frykter døden, er at vi ønsker å fortsette å leve. Hvorfor ønsker vi å fortsette å leve? Fordi vi ønsker mer av det livet har å tilby. Livet er meningsfullt. Hvis jeg forestiller meg at jeg skal dø i morgen, så forestiller jeg meg at jeg fratas muligheten til å fortsette med det livet jeg har levd frem til nå. Dette forutsetter riktignok at jeg kan forestille meg hvordan fremtiden vil se ut, og fremtiden er som tidligere nevnt forbundet med usikkerhet. Jeg kan ikke vite med sikkerhet hvordan fremtiden vil se ut, og dermed kan jeg heller ikke vite at det livet jeg ville hatt dersom jeg ikke hadde mistet livet i morgen, ligner på det livet jeg har levd frem til nå. Men selv om jeg ikke vet hvordan fremtiden ser ut, så kan jeg anta at fremtiden vil ligne ganske mye på fortiden. Det livet jeg har foran meg vil derfor ligne på det livet jeg har levd til nå. Dette er ingen urimelig antagelse.

Det betyr selvsagt at det livet jeg har foran meg vil inneholde både oppturer og nedturer, akkurat som livet har gjort frem til nå. Poenget er at jeg ønsker mer av det jeg har hatt frem til nå, med alt det innebærer. Livet frem til nå har vært verdt å leve, og dersom jeg dør i morgen så fratas jeg muligheten til å fortsette å leve et liv som er verdt å leve. Døden fratar meg muligheter jeg ellers ville hatt dersom jeg ikke hadde mistet livet; muligheter til å gjøre alt det som gjør livet meningsfullt: opplevelser, nytelse, venneskap, foreldreskap, arbeid, kjærlighet, og så videre. Fordi døden på denne måten fratar meg alle disse mulighetene, så utgjør den et onde for meg. Denne teorien om døden – som vi kan kalle tapsteorien – vektlegger altså at ting kan være godt eller dårlig for oss uten at vi erfarer det. Døden er et onde vi ikke erfarer direkte, men som likevel utgjør et onde i kraft av hva den fratar oss, i kraft av hva vi taper på å dø. Det betyr også at det generelt sett er verre å dø som ung enn som gammel, fordi en tidlig død fratar oss mer liv (eller flere leveår) enn en sen død. Det forklarer vår intuisjon om at døden er særlig tragisk når den rammer barn og unge, fordi de har mye gjenstående liv eller mye ugjort i livet.

En annen implikasjon av tapsteorien om døden er at den gir en forklaring på hvorfor selvmord kan være rasjonelt. Dersom man forestiller seg at fremtiden innehar mer negativt enn positivt, så er det ingenting å tape på å dø, og derfor vil døden være et gode for den som dør. Den som vurderer å ta livet sitt vurderer det slik at det livet han lever nå ikke er verdt å leve, og så projiserer han nåtiden på fremtiden og konkluderer med at det livet han har foran seg heller ikke vil være verdt å leve. En innvending her vil naturligvis være at vi aldri kommer dithen at livet ikke lenger er verdt å leve, og at selvmord derfor ikke kan være rasjonelt i betydningen i vår egeninteresse. Og dersom man skulle nå et slik bunnivå i livet, så er det mulig å få hjelp til å finne tilbake meningen i livet. Det stemmer nok at mange som forsøker å ta livet sitt er glade for at noen hindret dem fra å gjøre det. Men for det fåtallet som etter nøye vurdering kommer frem til at livet ikke er verdt å leve (for eksempel hvis de lider av en dødelig somatisk sykdom), så gir tapsteorien en filosofisk forklaring på hvorfor selvmord kan være et rasjonelt valg for dem. Dermed er ingenting sagt om hvorvidt selvmord kan være moralsk akseptabelt, som er et mer omfattende spørsmål.

Hvorvidt vi har grunn til å frykte døden eller ei avhenger av hvordan vi forstår hva som gjør noe til et onde for oss. Dersom man er enig med Epikur, vil man hevde at frykten for å dø er irrasjonell fordi døden aldri rammer oss direkte. Dersom man isteden vektlegger tapsdimensjonen ved døden, vil man konkludere med at døden kan ogutgjøre et onde for oss, og således være rasjonelt begrunnet, i kraft av mulighetstapet den påfører oss.

For den som ønsker å lese mer om døden, kan jeg henvise til en fersk artikkel skrevet av undertegnede i samarbeid med Carl Tollef Solberg, publisert i Norsk Filosofisk Tidsskrift. Ellers anbefales forelesningsrekken til filosofen Shelly Kagan om døden.

Bilder fra fotoutstillingen “Livet før døden” på Norsk Teknisk Museum, 2014.