Month: april 2015

Miljøproblem og sivil ulydnad

Steinar Bøyum on

Det ser ut til at klimaendringar vil få alvorlege følgjer for jorda og menneska i framtida. Likevel blir lite gjort for å hindre dette. Når demokratiet ikkje ser ut til å kunne handtere dette problemet, bør ein då bryte lova for å tvinge fram nødvendige tiltak? I Noreg har me ein viss tradisjon for sivil ulydnad i miljøsaker, frå Arne Næss i Mardøla til bunadsjentene i Hardanger. Er det noko galt med slike aksjonar? Forskarar har rekna seg fram til at 75 prosent av alle kjente karbonreservar må bli liggjande dersom global oppvarming skal avgrensast til til to grader. Kan det vere rett å lenke seg til installasjonar i oljeindustrien for å bidra til at Noreg gjer si plikt på dette feltet?

Ein av dei mest kjende teoriane om sivil ulydnad kan ein finne i John Rawls sitt klassiske verk A Theory of Justice. Det som er mindre kjend, er at eit av Rawls sine eksempel på rettmessig sivil ulydnad nettopp har å gjere med omsynet til framtidige generasjonar.

Rawls definerer sivil ulydnad som ein offentleg, ikkje-valdeleg og ulovleg handling utført for å endre ein demokratisk regjerings lover eller politikk. Vidare må handlinga vere gjort ut frå politiske prinsipp om rettferd. Det gjeld ikkje som sivil ulydnad dersom ein gjer handlinga ut frå rein eigeninteresse. Dersom eg lenkar meg fast til kontorstolen min for å få høgare løn til meg sjølv, er det ikkje sivil ulydnad, men dersom eg blokkerer hovudinngangen til eit offentleg bygg for å protestere mot diskriminering i arbeidslivet, så kan det vere det.

Det vanskelege spørsmålet som sivil ulydnad reiser, gjeld kva ein bør gjere når ulike plikter kjem i konflikt. På den eine sida har ein plikt til å følgje demokratisk vedtatte lover. På den andre sida har ein plikt til å kjempe mot urettferd. Men kva er rett å gjere når demokratiet gjer urett?

Rawls stiller opp tre vilkår som må vere oppfylte for at sivil ulydnad skal vere legitim. For det første må sivil ulydnad utførast i protest mot klar urettferd. Ein kan ikkje bryte lover for å få kapitalskatten ned frå 27 til 26 prosent. For det andre skal sivil ulydnad vere ein siste utveg. Først når ein har forsøkt å få til ei endring gjennom dei vanlege kanalane, og dei politiske partia og majoriteten av folket har vist seg apatiske eller umedgjerlege, kan sivil ulydnad vere rett. Det tredje vilkåret er, for å setje det på spissen, at ikkje den sivile ulydnaden fører til at samfunnet bryt saman og at rettferd difor blir endå vanskelegare å realisere.

I følgje Rawls sin teori er såkalla “pure time preference” urett. Ein kan ikkje handsame generasjonar ulikt eine og åleine fordi dei kjem før eller etter i tid. Temporal plassering er moralsk irrelevant. Det tyder at dersom me i den nolevande generasjonen prioriterer våre eigne interesser framfor interessene til seinare generasjonar, så handlar me urett. Ei slik urett kan gi god grunn for sivil ulydnad. Dersom ei regjering fører ein politikk som øydelegg for framtidige generasjonar, kan sivil ulydnad vere både rimeleg og nødvendig, også dersom regjeringa har demokratisk støtte for politikken sin. Interessant nok meiner Rawls at akkurat det same argumentet gjer at det kan vere rett for ei regjering å gå imot folkefleirtalet av omsyn til framtidige generasjonar. Dersom folket går inn for politikk som skadar framtidige generasjonar, bør ei regjering gå mot folket og tvinge gjennom dei nødvendige tiltaka, så å seie i namnet til våre barn, barnebarn og deira barn igjen. Akkurat det verkar likevel lite aktuelt i høve til klimaendringar.

Natur og Ungdom har varsla sivilt ulydige aksjonar i kampen mot dumping av gruveavfall i norske fjordar. Dei er redde for at gruveavfallet vil utrydde alt liv i dei aktuelle fjordane og mellom anna øydeleggje livsvilkåra for ulike fiskeslag. Sjølv om John Rawls ikkje skreiv noko om laks eller torsk, kan det altså sjå ut som om Natur og Ungdom kan finne støtte for sine aksjonar i teoriane til det som utan tvil var den største politiske filosofen på 1900-talet. Når går nokon inn for sivil ulydnad for å bremse klimaendringar?

Ei modifisert utgåve av dette innlegget stod på trykk i Klassekampen, 2.7.2015

Er vaksinenekt moralsk tillatelig?

Espen Gamlund on

Det har den siste tiden pågått en viktig og interessant debatt, både i Norge og internasjonalt, om betydningen av vaksiner. Noe av bakgrunnen for debatten er utbrudd av meslinger i Tyskland og USA. Flere såkalte ”vaksinemotstandere” har engasjert seg og forsvart retten til ikke å la barna sine delta i det anbefalte barnevaksinasjonsprogrammet. Blant disse har bloggeren Sølje Bergman uttalt at hun er skeptisk til vitenskapen bak vaksiner, samt at hun mener barn har godt av å gå gjennom en skikkelig kule sykdommer. Hennes uttalelser har blitt møtt med reaksjoner fra flere hold, blant annet skrev vaksineforskerne ved Universitetet i Bergen, Kristin G-I Mohn og Rebecca J. Cox, en mye lest kronikk i Bergens Tidende 22. mars, hvor de fremhever viktigheten av at foreldre vaksinerer sine barn.

Jeg tror det er særlig to hovedgrunner til at debatten rundt vaksiner engasjerer så mye som den gjør. En grunn er at avgjørelsen om å vaksinere eller ikke vaksinere er et viktig valg foreldre gjør for sine barn, og dermed reiser det et spørsmål om foreldres rett og plikt til å foreta valg på vegne av sine barn. En annen grunn er at staten og medisinsk ekspertise er opptatt av at så mange som mulig følger det anbefalte barnevaksinasjonsprogrammet. Vi har dermed fått en (til tider polarisert) debatt mellom medisinere og politikere som påpeker viktigheten av vaksinasjon, på den ene siden, og foreldre som av ulike grunner er skeptiske til at barna deres skal få vaksiner, på den andre.

Diskusjonen rundt vaksinasjon av barn reiser flere viktige og interessante moralske spørsmål, deriblant foreldreretten til å nekte vaksinasjon. Jeg stiller derfor følgende spørsmål: Er det moralsk tillatelig for foreldre å nekte vaksinasjon av barna sine?

La oss begynne med å se på argumentene for at foreldre har en slik tillatelse til vaksinenekt. Et argument for at det er tillatelig for foreldre å nekte vaksinasjon av sine barn, tar utgangspunkt i den moralske betydningen av foreldrerettigheter. Dette argumentet bygger på en presumpsjon om foreldreautonomi, hvilket vil si at foreldre i utgangspunktet har et relativt stort albuerom når det gjelder å bestemme over sine barn. Tanken er at det å oppdra barna i tråd med sine oppfatninger av hva som er godt og verdifullt, er en grunnleggende interesse foreldre har og som kan begrunne deres rett til å foreta valg som angår barnas velferd. Denne foreldrerettigheten kan gis en dypere filosofisk begrunnelse ut fra et liberalt prinsipp om respekt for personer og deres grunnleggende friheter og rettigheter. Et slikt prinsipp betyr at staten som en hovedregel ikke bør blande seg inn i hvordan foreldre velger å oppdra sine barn.

Det er egentlig to separate argumenter som kan anføres for at foreldre kan nekte sine barn vaksiner, som begge tar utgangspunkt i det mer generelle prinsippet om foreldrerettigheter og presumpsjonen om foreldreautonomi. Det ene argumentet sier at foreldre har rett til å bestemme over sine barn fordi de har sterke interesser i å påvirke dem, inkludert i spørsmål som angår barnas helse. Det andre argumentet sier at foreldre har rett til å prioritere sine barns interesser over samfunnets beste der hvor de kolliderer. Dette argumentet bygger på et prinsipp om at det er tillatt for foreldre å være partiske på sine barns vegne.

Mot det første argumentet kan det innvendes at, selv om foreldre innrømmes en grunnleggende rett (og i mange sammenhenger en plikt) til å foreta valg for sine barn, slik som i spørsmål som angår barnas utdanning, så er denne rettigheten mer begrenset når foreldrenes valg også har konsekvenser for andre enn barnet selv. For eksempel kan det argumenteres for at foreldre ikke bør ha rett til å indoktrinere sine barn med dypt umoralske verdisyn, slik som den oppfatning at noen mennesker er mer verdt enn andre, eller at det ikke bør være tillatt for foreldre å oppdra barn til å bli mobbere – eller noe som er enda verre – oppdra dem til å bli terrorister. Det kan hevdes at valget om å nekte vaksinasjon av barn er analogt med disse valgene i den forstand at valget om ikke å vaksinere barna sine også har konsekvenser for andre enn barnet selv. Dessuten kan man innvende mot et argument for foreldreautonomi at foreldre ikke alltid er de mest kompetente til å avgjøre hva som er i barnets beste interesser, for eksempel når det kommer til barnets helse. Poenget med dette argumentet er altså at det ligger begrensninger på foreldres rett til å foreta valg for sine barn når disse valgene påvirker andre enn barna selv.

Mot det andre argumentet kan det innvendes at, selv om foreldre har en grunnleggende rett til å prioritere sine barns interesser over samfunnets beste, så er ikke denne rettigheten absolutt. Det betyr at den kan fravikes under bestemte omstendigheter, slik som når samfunnets beste er viktigere enn barnets beste. Men i tilfellet med vaksiner, kan det argumenteres for at det er i barnets interesse å få vaksiner. Det gir individuell immunitet eller beskyttelse mot livstruende sykdommer, slik som meslinger. Hvis vi legger til at risikoen for sykdom uten vaksine trolig er større enn risikoen for bivirkninger av å ta vaksine, så gir dette et rasjonelt grunnlag for å gi barna vaksine. Her vil noen innvende at fordi vaksiner er forbundet med en viss risiko, samt at flokkimmunitet beskytter de som ikke er vaksinert, kan det være rasjonelt å nekte vaksinasjon. Svaret på denne innvendingen er at det som er rasjonelt ikke nødvendigvis er moralsk akseptabelt. Jeg skal straks utdype det.

En rimelig konklusjon ut fra det som er sagt til nå, er at argumentene som bygger på foreldrerettigheter ikke gir en tilfredsstillende begrunnelse for at det er tillatt for foreldre å nekte vaksinasjon av sine barn.

Det er imidlertid et annet argument som noen ganger anføres til støtte for vaksinemotstand, og det tar utgangspunkt i en oppfatning av vaksinasjon som en type unntakshandling. Noen foreldre betrakter antagelig vaksinasjon som en aktiv handling de velger, altså som ”å gjøre noe mot sine barn”. Hvis noe skjer med barnet som følge av vaksinen, vil foreldrene føle et ansvar for sitt valg, mens dersom barnet pådrar seg en barnesykdom slik som meslinger, så er det ”naturlig” i den forstand at det ikke er en konsekvens av foreldrenes valg, og dermed er det heller ikke foreldrenes ansvar. (En mulig parallell her er skillet mellom aktiv og passiv dødshjelp: ved aktiv dødshjelp er det legen som aktivt avslutter livet til pasienten, mens ved passiv dødshjelp er det sykdommen som avslutter pasientens liv). ”Default-handlingen”, eller det ”naturlige valget”, er i følge dette argumentet derfor ikke å vaksinere, og begrunnelsesbyrden ligger på de foreldrene som vil gjøre et aktivt valg om å vaksinere snarere enn på de som velger det bort.

Mot dette argumentet kan det tenkes følgende innvendinger: For det første holder vi foreldre ansvarlig for enhver forutsigelig skade på barna, uansett hvordan skaden skjer. For det andre må norske foreldre aktivt velge bort vaksiner i dagens barnevaksinasjonsprogram. For det tredje kan det argumenteres for at vi er like ansvarlige for det vi gjør som for det vi unnlater å gjøre, selv om unnlatelsen oppleves som ”naturlig”. For det fjerde er det generelt problematisk å trekke moralske konklusjoner ut fra forestillinger om hva som er ”naturlig”. Hvis vi eksempelvis begynner å betrakte sykdommer som noe naturlig, blir det vanskelig å forsvare at vi har et helsevesen. Men det er trolig ingen, ei heller vaksinemotstandere, som vil kvitte seg med helsevesenet.

La oss nå se på argumentene mot at det er tillatt for foreldre å nekte vaksinasjon av barna sine. Et argument tar utgangspunkt i plikten til å bidra til flokkimmunitet. Vaksinasjon tjener to formål: Den beskytter den som får vaksinen, og den bidrar til flokkimmunitet. Vaksinasjon er derfor ikke utelukkende en privatsak, slik en del synes å tro. En viktig moralsk grunn til ikke å nekte vaksinasjon, er å unngå urettmessig å bli en gratispassasjer på et samfunnsmedisinsk fellesgode som andre har skapt. En ting er å prioritere egne barns interesser over andre menneskers (og samfunnets) interesser – noe som er forenlig med et prinsipp om foreldrepartiskhet – men det er noe ganske annet å urettmessig utnytte andres innsats for å fremme egne interesser. Det kan derfor argumenteres for at det ikke er tillatt for foreldre å oppnå fordeler for egne barn (immunitet) gjennom bruk av et fellesgode som andre har skapt, nemlig flokkimmunitet. Med andre ord har alle en plikt til å bidra til å skape og opprettholde flokkimmunitet.

En innvending mot dette argumentet stiller spørsmål ved selve begrunnelsen for at vi alle er forpliktet til å bidra til en slik flokkimmunitet. Dersom noen medlemmer av et samfunn med flokkimmunitet ikke selv har valgt å nyte godt av fordelene ved flokkimmunitet, og dersom de ikke har samtykket til å skape en slik immunitet, hvorfor skal de ha en plikt til å støtte flokkimmuniteten? Det enkle svaret på det er at vaksinasjon ikke er en privatsak, og at flokkimmunitet ikke er et privatgode, men et fellesgode som vi alle har en plikt til å bidra til å skape og opprettholde. Flokkimmunitet er analogt til nasjonal sikkerhet og ren luft: Det er fellesgoder som vi alle nyter godt av og som vi er avhengige av (enten vi innser det eller ikke), og som vi derfor har et felles ansvar for å ivareta. Kostnaden ved å bidra til dette fellesgodet er også lav fordi risikoen forbundet med bivirkninger av vaksinen er lav, og denne kostnaden bæres uansett likt av alle. Den som nekter å bidra til dette fellesgodet er derfor en gratispassasjer, som urettmessig prioriterer egne interesser og som ikke behandler sine medborgere med den respekt de har krav på. Et tilsvarende argument kan brukes til å forsvare at vi har en plikt til å betale skatt og til å følge trafikkregler.

Et annet argument for at foreldre ikke har rett til å nekte vaksinasjon av sine barn, tar utgangspunkt i plikten til å beskytte det vi kan kalle ”sårbare grupper”. Det er et faktum at noen mennesker selv er ute av stand til å skaffe seg individuell immunitet gjennom vaksinasjon, for eksempel de som er veldig unge, gamle eller syke. Denne gruppen mennesker bidrar ikke selv til flokkimmunitet, men nyter godt av fordelene ved dette fellesgodet. Men denne sårbare gruppen er ikkegratispassasjerer nettopp fordi de ikke kan bidra til å skape og opprettholde flokkimmunitet. Dette faktum gir opphav til en moralsk forpliktelse for oss andre til å vaksinere våre barn, slik at vi ivaretar denne sårbare gruppens interesser og velferd. De som nekter å vaksinere sine barn viser dermed indirekte en manglende respekt for sårbare grupper – selv om det skulle vise seg at medlemmer av denne gruppen ikke pådrar seg smittsomme sykdommer. Grunnen til det er at det er moralsk galt å ikke ta de nødvendige skritt for å forhindre mulig skade på andre. Vi kan si at forskjellen mellom denne typen uaktsomhet og det å være gratispassasjer, er at mens gratispassasjeren gjør urettmessig bruk av andres bidrag til flokkimmunitet, så tar ikke den moralsk uaktsomme de nødvendige skritt for å forhindre at andre påføres skade (eller risiko for skade). Begge handlingstyper er moralsk problematiske i lys av det kollektive behovet for vaksinasjon.

Vaksinasjon tjener som nevnt to formål: Den beskytter den som får vaksinen, og den bidrar til flokkimmunitet. ”Flokken” er oss alle og vi er sammen om å skape dette fellesgodet. Spørsmålet om vaksinasjon er derfor ikke en privatsak, men et felles moralsk prosjekt. Jeg mener å ha vist at det er svake argumenter for at det er tillatelig for foreldre å nekte vaksinasjon av sine barn, og at det er tungtveiende moralske argumenter mot at det er tillatelig for foreldre å nekte slik vaksinasjon. Med andre ord, foreldre har en moralsk plikt til å sørge for at barna deres følger helsemyndighetenes anbefalte vaksinasjonsprogram.

Jeg har drøftet det moralske spørsmålet om plikten til å vaksinere sine barn gjennom barnevaksinasjonsprogrammet. Men et annet spørsmål er om staten skal påby vaksinering av alle barn gjennom dette programmet. På dette punktet er det ganske ulike praksiser rundt omkring i verden. Noen stater i USA har innført et slikt påbud, mens Australia har et system med økonomiske insentiver for foreldre som vaksinerer barna sine. Tidligere var enkelte vaksiner påbudt i Norge, men nå er det kun et tilbud og dermed helt frivillig. Et spørsmål som har meldt seg den siste tiden er om Norge bør ha et strengere regelverk enn det vi har i dag. Det er interessant at Arbeiderpartiet nylig vedtok å gå inn for et forsøk med påbudt vaksinering av alle barn i Oslo. De som er skeptiske til et vaksinasjonspåbud, legger vekt på risikoen for at et slikt påbud vil svekke folks tillit til helsevesenet. Dette er helt klart en bekymring som det er verdt å ta på alvor. Mer generelt mener jeg det er gode grunner til å være tilbakeholden med å innføre påbud. Når det er sagt, kan det innvendes mot det norske vaksinasjonssystemet at det i for stor grad er basert på frivillighet. Riktignok må man søke fritak fra barnevaksinasjonsprogrammet, men det stilles ingen krav om begrunnelse fra de foreldre som ønsker et slikt fritak for sine barn. Man kunne derfor strammet inn ved å kreve en begrunnelse for å søke fritak fra vaksinasjon. Med dette forslaget vil det bli en diskusjon om hvilke krav som bør stilles til en slik begrunnelse. Jeg mener det kun bør være mulig å søke fritak fra vaksinasjon på medisinsk grunnlag, og ikke på vitenskapskritisk eller religiøst grunnlag. Enn så lenge har vi kontroll, i hvert fall her til lands. Men dersom vi får en situasjon med for lav vaksinasjonsdekning, og hvor vi risikerer at utbrudd av dødelige sykdommer kommer ut av kontroll, må helsemyndighetene vurdere om de skal innføre et påbud om vaksinasjon.

Blogginnlegget bygger på et innlegg holdt på seminaret ”Vaksiner – hvorfor så skeptisk?”, på Litteraturhuset i Bergen 16. april.

Hva skal vi med filosofi?

Espen Gamlund on

Filosofer liker gjerne å forestille seg mulige verdener. Antagelsen er at den verdenen vi lever i bare er en av flere mulige verdener vi kunne ha levd i. Hva om vi forestilte oss en verden som var identisk med den vi kjenner, bortsett fra at den ikke var befolket av filosofer. Hvordan ville en slik verden sett ut? Hadde det vært en bedre eller en dårligere verden? Tankeeksperimentet er akkurat passe teoretisk og urealistisk, slik filosofiske tankeeksperimenter ofte er. Det er nok ingen dristig hypotese å si at verden som sådan hadde klart seg helt greit uten filosofer. Samtidig ville en slik verden på en eller annen måte vært en fattigere verden. Det er imidlertid ikke helt enkelt å redegjøre for denne intuisjonen. Poenget med tankeeksperimentet er å sette søkelys på filosofiens betydning. Hva skal vi egentlig med filosofi? Spørsmålet er viktig all den tid samfunnet årlig investerer en god del penger i filosofi, fortrinnsvis gjennom forskning og undervisning ved landets universiteter og høgskoler. Men det er utvilsomt også et ubehagelig spørsmål å stille. Hva om det viste seg at verden klarer seg fint uten filosofer og filosofi overhodet?

Heldigvis er ikke dette et realistisk scenario. Likevel er det fra tid til annen nødvendig å reise spørsmålet om filosofiens betydning for den verden vi lever i. Dette spørsmålet kan knyttes til den diskusjonen som i lengre tid har pågått, både her til lands og internasjonalt, om tilstanden for humaniora generelt. Skal vi tro Fritt Ord-rapporten Hva skal vi med humaniora? befinner humaniora seg i en krise. Krisen skyldes sviktende studentrekruttering, mangel på relevante jobber for ferdigutdannede humanister, og en generell markedstenkning omkring forskning som vektlegger dens nytteverdi. Humanities World Report, som kom sent i fjor, tegner interessant nok et mer optimistisk bilde av humaniora. Forfatterne av rapporten har gjort kvalitative intervjuer av en rekke forskere fra noen titalls land fordelt over fem kontinenter, og konklusjonen deres er at diagnosen av et humaniora i krise er misvisende. Særlig interessant er rapportens avlivning av myten om at de humanistiske fagene ikke har samfunnsrelevans. Utover å ha en egenverdi, peker flere av forskerne som er intervjuet på humanioras sentrale rolle som premissleverandør i viktige samfunnsspørsmål.

Hvordan er situasjonen for mitt eget fag filosofi? Det er ingen enkel oppgave å skulle gjøre rede for filosofiens betydning. Som filosof har jeg ofte kjent på hvor vanskelig det kan være å forklare til folk som ikke kjenner faget, hva jobben min går ut på. Som ansatt ved et universitet skal jeg undervise, forske og formidle. Jeg sier gjerne at jeg underviser i etikk. Det er forståelig nok for de fleste. Men når spørsmålet kommer om hva jeg som filosof forsker på, blir det litt vanskeligere å svare. Spørsmålet er dog betimelig fordi det er motivert av en nysgjerrighet på hva som er filosofiens studieobjekt. Og det er ikke enkelt å forklare på en måte som folk kan forstå. Filosofer undersøker de helt grunnleggende spørsmålene ved  menneskets eksistens, men fagets mangfoldighet gjør at vi undersøker ganske forskjellige sider ved vår eksistens. Noen filosofer undersøker om mennesket har fri vilje, noen om hva kunnskap er, andre forsker på hvordan språket gjør oss i stand til å kommunisere med hverandre, og atter andre (som meg selv) undersøker hva som er rett og galt og hva som kjennetegner et rettferdig samfunn. Til datteren min sier jeg kort og godt at jeg forsker på rett og galt. Det er også sant ettersom det er nettopp det jeg gjør. Men hvordan forsker en filosof på rett og galt? Hvordan forsker filosofer på fri vilje, hvordan språket fungerer og hva kunnskap er? I mitt eget tilfelle er det beste svaret å si at jeg tenker grundig gjennom viktige sider ved vårt moralske liv, slik som hvordan vi bør være mot hverandre og hva som er grunnlaget for at vi kan leve sammen i et velfungerende samfunn. Mer generelt tenker filosofer, enten de arbeider med etikk, metafysikk, språkfilosofi, sinnsfilosofi eller kunnskapsteori, grundig gjennom de helt fundamentale trekkene ved det å være menneske. Dermed hersker det liten tvil om at det filosofien kan bidra med er viktig, hvis den kan hjelpe oss til bedre å forstå oss selv og den verden vi lever i.

Når vi så ut med budskapet om hvor viktig filosofi er? Mitt inntrykk er at mange ser filosofiens betydning for samfunnet, og filosofer er åpenbart mer synlige i offentligheten i dag enn for noen få tiår tilbake. Dette henger kanskje sammen med at verden er befolket med flere filosofer i dag enn tidligere. Likevel tror jeg filosofers synlighet i offentligheten skyldes et genuint behov for filosofiske perspektiver på viktige samfunnsspørsmål. Selv opplever jeg oftere å bli spurt om å holde foredrag og stille opp i intervjuer i radio, aviser og magasiner for å belyse viktige samfunnsspørsmål. Flere av mine kollegaer opplever det samme. Dette er en utvikling vi skal være glade for. Og vi skal være takknemlige for at vi har gode ambassadører der ute i offentligheten som profilerer filosofi på en god måte. Min kollega ved Universitetet i Bergen, Lars Fr. H. Svendsen, er kanskje den beste ambassadøren vi har her til lands, mens Michael Sandel ved Harvard University tjener som eksempel på en fremtredende fagformidler i USA.

Til tross for at filosofien i større grad når ut i offentligheten i dag, mistenker jeg at det fremdeles hersker en myte om filosofen som en mann med langt grått skjegg som lever tilbaketrukket fra samfunnet i elfenbenstårnet sitt. Denne myten må avlives med en gang fordi den er feilaktig. Filosofien har kanskje aldri vært mer omgjengelig og tilgjengelig enn den er i dag. Men det er vi filosofer selv som må ta ansvar for å avlive den gamle myten en gang for alle. Det må vi gjøre gjennom å ta på oss det samfunnsansvaret vi faktisk har. Men det eksisterer trolig en annen myte også – en som kanskje er verre å avlive – nemlig at lite nytt har skjedd innenfor filosofien siden 1800-tallet. Dette er selvfølgelig også feil. Selv om vi stadig refererer tilbake til Platon, Aristoteles og Kant, har mye skjedd i moderne filosofi de siste par hundre årene. Her er det nok å nevne navn som Gottlob Frege, Ludwig Wittgenstein, John Rawls og Bernard Williams, samt arbeidene til nålevende filosofer som Hilary Putnam, John McDowell, Derek Parfit, John Searle, og Daniel Dennett, for å nevne noen.

Et viktig spørsmål er likevel hvordan filosofi, og for så vidt andre fag, skal legitimere sin virksomhet. Kan det virkelig forsvares å bevilge statlige penger til å skrive nok en avhandling om Platon eller Kant? En skeptiker vil stille spørsmålstegn ved nytteverdien av denne forskningen. En slik holdning er selvsagt ikke populær blant filosofer, fordi den lett fører til en instrumentalisering av filosofien. Poenget er selvsagt ikke å begrunne filosofi instrumentelt, men all den tid staten finansierer fagfilosofers virke må samfunnet kunne forvente å få noe igjen. Filosofi må derfor legitimere sin virksomhet – ikke bare internt gjennom å vise til at det gjenstår flere ubesvarte spørsmål i Platon og Kants forfatterskap – filosofi må også legitimere seg eksternt ved å svare på de forventningene samfunnet har til oss som filosofer og det vi arbeider med.

Men nøyaktig hva slags innvirkning har filosofi egentlig? Jeg kjenner få som bedriver filosofi ut fra en forestilling om at det de skriver skal ha en direkte innvirkning på samfunnet de lever i. Noen unntak finnes det selvfølgelig, slik som eksempelvis Peter Singer, men de fleste har mer beskjedne ambisjoner på vegne av sitt virke som filosof. Ikke desto mindre ønsker antagelig de fleste filosofer å bli lest, og ikke bare av andre fagfilosofer og studenter, men også av et bredere publikum utenfor universitetet. Selv om filosofiens påvirkning kun er indirekte, ved å påvirke de som studerer filosofi, ligger det et stort potensiale i denne indirekte påvirkningen. I Norge er vi så heldige å ha Examen philosophicum, som årlig sørger for at tusenvis av studenter får anledning til å studere filosofi. På denne måten har vi som filosofer en ikke ubetydelig påvirkningsmulighet på neste generasjoners studenter, og dermed også på utviklingen av samfunnet vårt. Dersom flere filosofer i tillegg tar sitt samfunnsansvar på alvor, og det gis bedre incentiver for å drive formidling av forskning, så tror jeg sjansene er store for at filosofi kan bli mer betydningsfull i tiden fremover.

Jeg skal la en annen betydningsfull filosof, Bertrand Russell, få det siste ordet her. I siste kapittel av sin The Problems of Philosophy (1912) gir han en veldig god beskrivelse av filosofiens verdi:

The man who has no tincture of philosophy goes through life imprisoned in the prejudices derived from common sense, from the habitual beliefs of his age or his nation, and from convictions which have grown up in his mind without the co-operation or consent of his deliberate reason. To such a man the world tends to become definite, finite, obvious; common objects rouse no questions, and unfamiliar possibilities are contemptuously rejected […] Thus, to sum up our discussion of the value of philosophy; Philosophy is to be studied, not for the sake of any definite answers to its questions since no definite answers can, as a rule, be known to be true, but rather for the sake of the questions themselves; because these questions enlarge our conception of what is possible, enrich our intellectual imagination and diminish the dogmatic assurance which closes the mind against speculation; but above all because, through the greatness of the universe which philosophy contemplates, the mind also is rendered great, and becomes capable of that union with the universe which constitutes its highest good.

Innlegget er tidligere trykket på Salongen.no 10. mars, 2015.

Ulikhet, arv og populisme

Jørgen Pedersen on

Piketty og Scheelutvalget har bidratt til at skattesystemet diskuteres med fornyet intensitet. Det er bra ettersom ikke alle argumentene som brukes tåler dagens lys. Spesielt gjelder det den nylig avviklete arveavgiften. En av de beste kildene til kunnskap på dette feltet er norske offentlige utredninger, og utredningen om arveavgift fra 2000 er den utredningen som har behandlet dette mest grundig. De av våre partier som fremdeles er åpne for argumenter når det gjelder denne saken bør lese rapporten. Utvalget gikk inn for at arveavgiften burde spille en større rolle i det norske skattesystemet, og foreslo at avgiften bestemmes til 12 % over et minstefradrag.

Den viktigste rettferdighetsbegrunnelsen viser til at de som har mest bør betale mest: ««Når arv og gave ikke fanges opp av inntektsskatten taler skatteevnesynspunkt for en særskilt skattlegging av arv og gaveerverv». Dette underbygges ved å vise til at det ofte «er personer med høy inntekt, høy utdannelse og høy formue som arver mest». Utover dette viser utvalget til et ideal om like muligheter, og at det ikke er ønskelig å la økonomisk makt være bestemt av familietilknytning.

Dernest viser utvalget til viktige effektivitetsgrunner for at arveavgiften kan gis en mer sentral plass: den «har lavere effektivitetskostnader enn inntektsskatt, samt «mindre uheldige effektivitetskostnader enn formueskatt». Effektivitetskostnader er de negative konsekvensene som kan følge av en skatt, for eksempel at høy skatt på inntekt eller arv kan redusere folks motivasjon for å jobbe.

Scheelutvalget har ikke behandlet arveavgiften fordi den ble avviklet før utvalget publiserte rapporten. Men lederen, Hans Henrik Scheel kom i dagene etter publikasjonen av rapporten med en uttalelse som vanskelig kan leses som annet enn et spark til regjeringen. «Å avvikle en hel skatt er det vanskelig å begrunne med faglige argumenter».

Eksperter skal selvfølgelig ikke alene legge premissene for politiske beslutninger. Men i tilfellet arveskatt er det åpenbart at det dreier seg om en populistisk begrunnet avvikling. Arveavgiften er og blir en upopulær skatt, og det har derfor vært lett for regjeringen å lukke ørene for ekspertisen og åpne dem for mannen i gata. Problemet med dette er at de viktigste argumentene det har blitt vist til appellerer til følelser heller enn fornuft.

Dobbeltbeskatningsargumentet sier at man ikke kan ha skatt på arv fordi det vil medføre at man skattlegges to ganger, en gang på inntekt og en gang når arven overføres for eksempel til ens barn. Dette argumentet har en viss retorisk appell fordi det ved første øyekast virker urimelig at man skattlegges flere ganger. Men ved nærmere gjennomtenkning vil man fort se at det at en verdi kan komme til beskatning to ganger ikke er et særtrekk ved arveavgiften. Også når det gjelder moms eller særavgifter er det snakk om en dobbeltbeskatning og det reagerer vi vanligvis ikke på. Det er altså ikke antall ganger en verdi blir beskattet som er avgjørende, men den samlede effekten av skatter og avgifter.

Bak dobbeltbeskatningsargumentet ligger muligens et annet argument som har mer for seg, men som heller ikke er overbevisende. La oss kalle det for familieargumentet. Argumentet trekker frem at det er rimelig at human kapital overføres fra foreldre til barn og at det også er rimelig at materielle verdier skal kunne overføres fra en generasjon til den neste. Men det at vi godtar overføring av human kapital betyr ikke at det er klokt å godta at materielle verdier overføres. Det vil sannsynligvis bidra til å forsterke ulikhetens reproduksjon og bør derfor unngås.

Familieargumentet er likevel det nærmeste vi kommer en forklaring på det jeg vil kalle gåten om arveavgift: Hvorfor er arveavgiften så upopulær, når det finnes så mange grunner til å ha den? Grunnen er kanskje at når en forelder dør og et barn skal arve for eksempel et hus, så føler barnet at det allerede eier huset, og at det derfor er urettferdig at man må betale en avgift til staten for å overta det. Familien er en form for enhet og overføringer fra den ene til den andre innenfor denne enheten er legitimt og noe staten ikke bør blande seg inn i.

Dette argumentet bør tillegges vekt, selv om det ikke er fullstendig overbevisende. Men med de satsene som er aktuelle i norsk sammenheng vil det absolutt være mulig å videreføre verdier selv med arveavgift. Dersom vi for eksempel legger Scheelutvalgets forslag om å senke selskapsskatten og inntektskatten til 20 prosent til grunn trenger vi andre skatter for å erstatte inntektstapet. Om man gjør arv skattepliktig på lik linje med inntekt (20 prosent over et bunnfradrag) utvides grunnlaget, samtidig som far og mor fremdeles kan bidra til sine barns beste.

Innlegget ble trykket i Dagens næringsliv 16.04.2015

Kvifor humra kunnskapsministeren?

Steinar Bøyum on

I spørsmålet om leiing ved universitet og høgskular har regjeringa gått inn for at tilsett rektor skal vere “hovudmodellen”. Kunnskapsminister Torbjørn Røe Isaksen seier til forskerforum.no at det er ein klar fordel med tilsett rektor:

Fordelen er at man i større grad kan konsentrere seg om å finne en god leder for institusjonen, noe man ikke har garanti for i valgprosesser. På den annen side er det et paradoks at jeg som folkevalgt sier det, humrer statsråden

Men kvifor humra kunnskapsministeren? Han ser det paradoksale i at han som folkevald meiner at ein får betre leiarar gjennom tilsetting enn ved val. Han ser sannsynlegvis også at akkurat dei same argumenta som ein nyttar for å forsvare tilsett leiing på universitetet også kan nyttast, og har vore nytta, for å angripe demokrati på høgare nivå.

Argumentet går i alle fall tilbake til Platon, som meinte det berre var rett og rimeleg at dei mest kompetente skulle styre. På same måte som ein ikkje ville latt den mest populære styre eit skip, bør ein heller ikkje la den mest populære styre ein stat, men snarare den som har kunnskap om navigasjon. Difor bør dei best utdanna styre, og det vil seie filosofane, som altså her ikkje tyder dei tilsette på Institutt for filosofi. Staten er kort sagt altfor komplisert til å bli overlatt til halvstuderte røvarar. Så Platon ville ikkje humra, men gått inn for å erstatte kunnskapsministeren med betre kvalifiserte folk. Epistokrati er betre enn demokrati.

Ein moderne forsvarar av epistokrati er Jason Brennan. I artikkelen “The Right to a Competent Electorate” hevdar Brennan at ignorante borgarar bør miste stemmeretten. Når ein stemmer, så er ein med på å utøve betydeleg makt over andre enn seg sjølv, og borgarar har rett til at denne politiske makta over dei skal utøvast av kompetente folk på ein kompetent måte. På same måte som det er urett dersom jurymedlemmene i ein drapssak domfeller ein mann utan å ha fått med seg kva saka handla om, fordi dei sat og tenkte på heilt andre ting, er det urett at borgarar som manglar kunnskap om politikk og samfunn skal få stemme. Skal ein vere med på å styre, må ein vere kompetent. Brennan ville heller ikkje humra.

I Michael Young sin dystopiske satire frå 1958, The Rise of the Meritocracy, ser ein sosiolog i 2034 tilbake på utviklinga:

The supremacy of parliament was no sooner assured than it began to be threatened by the ever-growing complexity of the state. The men … of the first Labour Government under Ramsay MacDonald, were worthy of their place. The issues were still so simple that the intelligent amateur – the proud status of the ancient M.P.s – could make a wise decision. Under conditions of primitive technology this was true. By the time of the Butler Government the ordinary business of state had become so extraordinary that the amateur, however gifted, could do little more than go through the motions of grappling with it.

Youngs imaginære sosiolog helsa difor meritokratiet velkomen. Dei mest kompetente må styre.

Ein kunne svare at det er avgjerande skilnad på ein stat og eit universitet. Nasjonalstaten er ei suveren eining, og eit universitet er ein del av denne suverene eininga. Det er staten som skal setje mål for universitetet, og leiarane der skal berre administrere tiltak for å nå desse måla. Men den skilnaden er ikkje så opplagt lenger. Tenk at Noreg kjem med i EU. Tenk at integrasjonen i EU held fram. Kor lang tid vil det då ta før nokre ivrige EU-leiarar går inn for å erstatte den folkevalde leiinga i enkeltlanda med høgt kompetente tilsette leiarar? Land er trass alt mykje meir kompliserte å styre enn universitet. Kva ville kunnskapsministeren sagt då? Ville han framleis humra?

Hvorfor være vegetarianer?

Espen Gamlund on

Vi mennesker har alle moralske forestillinger eller overbevisninger som betyr noe for oss. I noen tilfeller er vi veldig mot noe, i andre tilfeller er vi veldig for noe. Jeg vil tro alle er mot drap på uskyldige mennesker i krig, og jeg antar alle er for likestilling mellom menn og kvinner. Mange andre moralske spørsmål hersker det større eller mindre uenighet om. Fra tid tilannen utfordres våre moralske overbevisninger, enten som følge av at samfunnet forandrer seg eller ved at vi forandrer oss. Det kan derfor være nyttig innimellom å reflektere over egne moralske overbevisninger, dels for å se om vi har endret egne standpunkter, og dels for å se om det har dukket opp nye momenter eller innvendinger som gjør det nødvendig å moderere våre syn. I dette blogginnlegget reflekterer jeg over den moralske begrunnelsen for å være vegetarianer.

For snart tjue år siden tok jeg en beslutning om å bli vegetarianer. Frem til da hadde jeg tenkt på det ganske lenge, men ikke tatt steget helt ut. På den ene siden var jeg ganske opprørt over måten vi behandler dyr på i moderne industrielt landbruk, på den andre siden var jeg (som så mange andre) glad i kjøtt. Derfor tok det litt tid før jeg bestemte meg. Men et par kamerater av meg hadde på den tiden blitt vegetarianere, og deres valg hadde nok en viss påvirkning på meg. Avgjørende for meg var likevel kjøpet av en frossen kylling med rester av en fjær stikkende ut. Fjæren som satt igjen bar vitnesbyrd om at dette en gang hadde vært et levende dyr. Da var det nok. Jeg ble vegetarianer. (Det kan diskuteres hva som er den rettmessige definisjonen på ”vegetarianer”, men jeg lar det ligge her. Jeg legger til grunn at en vegetarianer som et minimum ikke spiser kjøtt).

Som vegetarianer får jeg ofte spørsmål om hvorfor jeg ikke spiser kjøtt. Som når jeg er i selskap eller på en konferanse. I slike sammenhenger blir mine matvaner stort sett alltid et samtaletema. Det er for så vidt greit nok. Mange har såpass med kunnskap om moderne industrielt landbruk at de mistenker at min begrunnelse er av moralsk karakter. Med andre ord aner mange at det er noe fundamentalt galt med måten vi behandler dyr på i moderne matproduksjon. De har status som midler til våre formål, og kravet om kostnadseffektivitet gjør at dyrene avles til å vokse fort og til å produsere mye kjøtt. De holdes innesperret på liten plass og de påføres ofte mye smerte og lidelse i løpet av sitt korte liv. (De som vil lese og lære mer om livet til dyr i norsk landbruk kan lese her).

Dette er kjernen i mye av det som er galt med måten vi behandler dyr på i industrielt landbruk, og det som i sin tid fikk meg til å bli vegetarianer. Mange av mine venner og kollegaer som også er vegetarianere har en tilsvarende begrunnelse. Og flesteparten av de jeg møter som selv ikke er vegetarianere, lar seg overbevise av de moralske argumentene for vegetarisme. De unnskylder seg gjerne med at de er såpass glad i kjøtt at de ikke vil slutte å spise det. Det er greit nok, tenker jeg. Slik er det jo med de fleste av oss. I mange tilfeller vet vi så inderlig godt hva som er moralsk riktig og galt, men vi mangler den nødvendige moralske motivasjonen til å gjøre det vi vet er riktig og til å unngå det vi vet er galt. Slik har jeg det også noen ganger, og derfor dømmer jeg ikke så hardt de som i ærlighetens navn sier at de ikke kan forestille seg et liv uten kjøtt på bordet. Når det er sagt så forsøker jeg selvsagt å overbevise folk om at de ikke lider noe velferdstap på å velge bort kjøtt. Et liv uten kjøtt er ikke noe fattigere liv; tvert i mot finnes det så mye god og sunn vegetarmat at de færreste ville savnet kjøtt hvis de først gjorde et valg om å bli vegetarianer. Redusert kjøttforbruk er dessuten godt både for egen helse og for klimaet, noe flere får øynene opp for.

Det er imidlertid et problem med den begrunnelsen for vegetarisme jeg har antydet så langt. Riktignok peker den på det moralsk problematiske med måten dyr behandles på i industrielt landbruk, noe mange etter hvert har blitt oppmerksomme på. Spørsmålet er likevel hvorfor jegskal avstå fra å kjøpe kjøtt i butikken, eller hvorfor jeg høflig skal takke nei til kjøtt når jeg får det servert i selskap, på flyet eller andre steder. Hvilken betydning har det hva jeg velger å gjøre i disse situasjonene? Tankegangen synes nemlig å være denne: Grunnen til at jeg bør avstå fra å kjøpe og spise kjøtt er at jeg ønsker å bidra til at færrest mulig dyr fôres opp og blir til mat. Hvis jeg derfor lever vegetarisk, så reduserer jeg etterspørselen etter kjøtt, hvilket igjen bidrar til at færre dyr fôres opp til å bli mat. Jeg antar at mange av de som er vegetarianere har en slik begrunnelse. Spørsmålet er bare om denne begrunnelsen er god nok?

En innvending er nemlig at det ikke spiller noen rolle for antallet dyr som slaktes om en person velger å bli vegetarianer. På samme måte som klimaendringene vil fortsette som de gjør uavhengig av hva vi som enkeltpersoner foretar oss, så vil moderne industrielt husdyrhold fortsette som det gjør uavhengig av om det fødes en vegetarianer til. Hvis du slutter å spise kjøtt i morgen, har ikke ditt valg noen betydning for hvor mange dyr som slaktes for å produsere kjøtt. Ditt valg er bare en dråpe i havet. Et mulig svar på denne innvendingen har å gjøre med terskler. Riktignok utgjør ikke en vegetarianer alene noen forskjell, men veldig mange vegetarianere må samlet sett utgjøre en merkbar forskjell. Dette dreier seg tross alt om tilbud og etterspørsel. Hvis mange nok blir vegetarianere, så reduserer jo det etterspørselen etter kjøtt, hvilket igjen må få konsekvenser for hvor mye kjøtt som produseres. Og hvis det produseres mindre kjøtt, så innebærer det at færre dyr avles opp for å bli mat, som igjen betyr mindre lidelse for de dyrene det gjelder.

Denne tanken om forbrukermakt er intuitivt appellerende, og den er utvilsomt en sentral drivkraft bak arbeidet til mange dyrevernorganisasjoner. Men selv om det er en viss kraft i argumentet om at mange vegetarianere samlet utgjør en merkbar forskjell, så er det mindre (eller ingen) kraft i argumentet om at en vegetarianer alene utgjør en forskjell for hvor mange dyr som ofres for å produsere kjøtt. Hvis jeg lar være å kjøpe kjøtt hver gang jeg er i butikken, så er det noen andre som vil kjøpe kjøttet istedenfor meg. Dersom jeg ønsker å bidra til at færre dyr lider og mister livet i moderne industriell kjøttproduksjon, så er det lite effektivt av meg å avstå fra daglig kjøp og forbruk av kjøtt. Et bedre alternativ vil være å jobbe politisk for å bedre vilkårene for dyr, for eksempel gjennom å påvirke lovgivningen som regulerer moderne husdyrhold. Dette er vel og bra. Men kanskje du nå tenker at moral dreier seg om mye mer enn effektivitet, og jeg skal snart gi grobunn til denne tanken. Men la meg først fortelle en historie.

I 2013 var jeg på en konferanse om prioritering i global helse i Philadelphia. Vi var en gruppe moralfilosofer som satt samlet rundt middagsbordet en kveld. Tilfeldigvis var vi alle vegetarianere (mange moralfilosofer er vegetarianere!), og dermed ble vi naturlig nok sittende å snakke om vegetarisme. Det var tapas på menyen denne kvelden, og vi skulle få servert vegetariske alternativer til de tradisjonelle kjøttrettene. Det gikk for så vidt fint en stund, men så skjedde det antagelig en feil i bestillingen som gjorde at vi likevel fikk servert noen kjøttretter på vårt bord. Når vi oppdaget dette, ga vi høflig beskjed om at vi ikke ville ha det fordi vi var vegetarianere. Enden på visa var at de feilbestilte kjøttrettene ble sent ut på kjøkkenet igjen, og antagelig endte sin skjebne i søpla. Det var i hvert fall det vi antok. Spørsmålet som da meldte seg var om det ikke ville vært bedre om vi hadde spist kjøttrettene enn at de havnet i søpla. Hvis alternativet til at vi spiser kjøttet er at ingen spiser det, må det vel være bedre at vi gjør det? Dersom vi som moralfilosofer er opptatt av å gjøre det som er riktig og å unngå det som er galt (noe vi selvfølgelig er!), og vi legger til grunn at det generelt er galt å kaste mat, hva er da begrunnelsen for ikke å spise det kjøttet vi fikk servert?

Et svar er at vi som vegetarianere ikke ønsker å bidra til å støtte eller opprettholde en næring som forårsaker at dyr lider og dør en tidlig død. Dette minner om det argumentet vi så på tidligere. Men spørsmålet er om denne begrunnelsen holder mål. I dette konkrete tilfellet er jo kjøttet allerede kjøpt inn til restauranten, og det er tilberedt og servert oss ved bordet. Dersom vi ikke spiser det, går det som sagt i søpla. Det må være bedre at kjøttet kommer til nytte enn at det kastes. De som tenker konsekvensialistisk i etisk forstand, vil sannsynligvis mene at det er bedre at kjøttet spises enn at det kastes. Det har bedre konsekvenser for alle berørte parter at kjøttet spises enn at det kastes, fordi det er bedre at kjøttet metter noen mager enn at det ikke gjør det. Her kan det innvendes at selv om kjøttet metter våre vegetarianske mager, så gir det ikke den store matopplevelsen å spise kjøttet. Fordi det ville produsert mer ulyst enn lyst ved at vi spiste det kjøttet vi fikk servert, var vi antagelig bedre stilt ved å la være å spise kjøttet, selv om det igjen hadde som konsekvens at vi ikke ble så mette som vi kunne blitt (så vidt jeg husker fikk vi ingen erstatning for det serverte kjøttet).

Rent bortsett fra at kjøttet ikke ville smakt særlig godt, er det en annen og viktigere grunn til at vi ikke ville spise det. Og denne grunnen har ikke noen direkte kopling til konsekvensene av de valgene vi gjør. Ved å spise kjøttet så tar vi ikke moralsk avstand fra det vi mener er en umoralsk praksis, nemlig å avle opp dyr for å spise dem. Denne begrunnelsen er ikke-konsekvensialistisk ved at den legger til grunn at våre handlinger ofte er riktige eller gale uavhengig av hvilke konsekvenser de har. Det å være vegetarianer er nok for mange et prinsipielt standpunkt man har tatt fordi man tar avstand fra en kommersiell næring som ikke tar moralsk hensyn til dyrs velferd. Vegetarianere flest tar derfor avstand fra praksisen med å behandle dyr utelukkende som midler for våre formål. En måte å signalisere at man tar slik avstand er gjennom å la være å støtte næringen. En slik prinsipiell holdning er ikke unikt for vegetarianere, men for alle som på en eller anen måte tar avstand fra en næring eller organisasjon de mener er umoralsk. Valget om å bli vegetarianer innebærer dermed noe mer enn kun å avstå fra å spise kjøtt. Det innebærer en anerkjennelse av dyrs moralske status, og en prinsipiell avstandtagen fra en hensynsløs utnyttelse av dyr med det formål å tilfredsstille våre ganer. At kjøtt smaker godt gir en psykologisk forklaring på at en person ønsker å spise kjøtt, men det gir åpenbart ingen god moralsk begrunnelse for hvorfor det er riktig å spise kjøtt.

Det er imidlertid to innvendinger som ofte rettes mot vegetarianerens argument som må nevnes. En utfordrer den prinsipielle tanken om at der galt å bruke dyr utelukkende som midler til våre formål. Den andre utfordrer tanken om at det er galt å avle opp dyr i første omgang. Innvendingene er riktignok beslektet, men jeg behandler dem separat. Jeg begynner med den første. Det er ganske vanlig å innvende mot den prinsipielle vegetarianeren at det ikke kan være galt i seg selv å avle opp dyr for å produsere kjøtt så lenge dyrene lever et liv som er verdt å leve. Hvis det vi bryr oss om er at dyrene ikke skal lide, så kan vi sørge for at dyrene lever et liv verdt å leve. Og dersom vi også kan avlive dyrene smertefritt når de nærmer seg slutten av livet, så er det vel ingenting galt med å spise kjøttet som kommer fra disse dyrene? Det er mange som tiltrekkes av dette argumentet, men det er noen problemer knyttet til det. For det første er det urealistisk at dyrene kan få et liv som er verdt å leve gitt dagens marked hvor den enorme etterspørselen etter kjøtt går på direkte bekostning av god dyrevelferd. Her er moderne kyllingproduksjon et godt (eller dårlig) eksempel. Det er rett og slett naivt å tro at vi kan tilby dyrene gode levevilkår så lenge vi er avhengige av å produsere så mye kjøtt som vi gjør i dag til en billigst mulig pris. Dersom kjøttforbruket reduseres vesentlig, kan det være realistisk med bedre dyrevelferd for de dyrene som avles opp for å produsere kjøtt. Og gitt globale klimaendringer er det grunn til å tro vi mennesker med tid og stunder vil redusere kjøttforbruket; likevel er det lite sannsynlig at dette vil ha noen merkbar effekt på dyrevelferden i overskuelig fremtid.

Et annet problem med dette argumentet er at det forutsetter at det eneste som er galt med moderne industrielt landbruk er måten vi behandler dyrene på mens de lever. Men da glemmer vi at de dyrene som avles opp til å produsere kjøtt, i tillegg til å lide mens de lever, også dør en tidlig død. Og det kan argumenteres for at det er moralsk problematisk å avkorte dyrenes liv med det formål å produsere kjøtt. Begrunnelsen er at døden er et onde for de dyrene som dør fordi en tidlig død påfører dem et velferdstap. Gjennom å påføre dyrene en tidlig død fratar vi dem en mulig fremtid som de ville vært tjent med å ha. Når vi først har gitt dyrene et liv så er det galt å avslutte livene deres tidligere enn de avslutter seg selv. Et springende punkt her er om det livet vi har å tilby dyrene er verdt å leve, hvilket bringer meg til den andre innvendingen mot vegetarianerens posisjon.

Det er nemlig de som argumenterer mot vegetarisme (eller for at vi bør spise kjøtt) med begrunnelsen at moderne kjøttproduksjon faktisk sørger for at det fødes mange dyr, og at dette faktum er et moralsk gode. Tankegangen er at disse dyrene tross alt ikke ville fått noe liv hvis ikke det var for at vi mennesker spiste kjøtt. Når vi i tillegg legger til grunn at kjøttet har en nytteverdi for de menneskene som liker kjøtt, så gir dette tilsynelatende et sterkt konsekvensialistisk argument for å spise kjøtt: Det er bedre moralsk sett at vi avler opp dyr for å produsere kjøtt enn at vi lar være å avle dem opp, fordi det er bedre både for dyrene og for oss mennesker at de gis et liv enn at de ikke gis et liv. Dersom man, som mange konsekvensialister, mener det moralsk sett er viktig å forbedre verden, så er det minst to måter man kan gjøre det på. En er å forbedre situasjonen til de (mennesker og dyr) som allerede befinner seg i verden, den andre er å skape flere nye individer som lever et liv som er verdt å leve. De som argumenterer for at vi bør spise kjøtt, legger altså vekt på det moralsk verdifulle i å legge til rette for å skape så mange verdifulle liv som mulig, fordi det øker mengden velferd for alle berørte parter i verden.

Problemet med dette argumentet er at det hviler på antagelsen om at de dyrene som fødes for vår skyld får et liv som for dem er verdt å leve. Det er altså kun bedre at dyrene får noe liv enn at de ikke får noe liv dersom det livet de får er verdt å leve. Det avgjørende her blir hvordan vi forstår hva som gjør livet verdt å leve. Dette er et komplekst spørsmål som åpenbart fortjener en grundigere behandling enn jeg kan gi her, men la meg likevel antyde noen mulige svar. Vi har sannsynligvis mer eller mindre reflekterte forestillinger rundt hva som gjør et menneskeliv verdt å leve. I det øvre sjiktet kan vi forestille oss et liv som er veldig verdt å leve, for eksempel et liv med høy grad av autonomi, og høy økonomisk og sosial velstand. I det nedre sjiktet kan vi motsatt forestille oss et liv som så vidt er verdt å leve, for eksempel et liv med redusert autonomi og lav økonomisk og sosial velstand. Og vi kan forestille oss et liv som ikke ville være verdt å leve i det hele tatt, for eksempel et liv med fullstendig frihetsberøvelse og store fysiske og psykiske lidelser. Spørsmålet er om vi kan forestille oss hva som gjør livet til andre dyr verdt å leve? Her blir det straks vanskeligere. Men også her antar jeg at vi kan forestille oss hva som gjør et dyreliv verdt å leve, for eksempel et liv hvor dyret får tilfredsstilt sine fysiske og følelsesmessige behov. Spørsmålet er om et liv innesperret på bås og i trange binger store deler av året, er verdt å leve for de dyrene det gjelder? Hvis svaret er ja, støtter det opp under argumentet om at det ikke er galt å spise kjøtt eller at vi faktisk bør spise kjøtt, fordi det sørger for at de dyrene vi spiser får et liv som er verdt å leve mens de lever, hvilket er bedre enn at de ikke lever i det hele tatt. Hvis svaret er nei, kollapser hele argumentet. Basert på min kjennskap til moderne husdyrhold, er mitt svar at produksjonsdyr ikke lever et liv som er verdt å leve, og at det derfor er moralsk galt å spise kjøtt.

Dermed har jeg ikke sagt noe om hvorvidt det er galt å spise egg, drikke melk, spise fisk, spise vilt, bruke ull, og så videre. Men disse spørsmålene er omfattende nok til å fortjene en selvstendig behandling. Det får rett og slett vente til en senere anledning.