Month: desember 2014

Takknemlighet

Espen Gamlund on

Som filosof tenker jeg på mye forskjellig. Endel av det jeg tenker på har heldigvis en kobling til virkeligheten og til noen av livets viktige spørsmål. I det siste har jeg fundert en del på takknemlighet. Jeg har enda ikke forsket på takknemlighet, men har likevel tenkt nok til å dele noen tanker i dette blogginnlegget.

Alle som har fundert litt på takknemlighet, vil ha oppdaget at det er et svært komplekst fenomen. Det omfatter flere sider av livene våre. Takknemlighet har dessuten vært gjenstand for diskusjon blant filosofer, psykologer og teologer i lang tid. Av filosofer blir takknemlighet gjerne betraktet som en moralsk dyd, og psykologer viser ofte til studier som forsøker å finne en kobling mellom takknemlighet og lykke. Denne koblingen er interessant nok til å fortjene en kort strøkommentar her. Hva er egentlig forholdet mellom takknemlighet og lykke? Vi kjenner alle til mennesker som er lykkelige uten å være takknemlige. Grunnen er at disse menneskene alltid ønsker seg mer av det samme eller noe annet. ”Mye vil ha mer” er således et tankesett som blokkerer for evnen til å være takknemlig for det man allerede har. Samtidig er det et faktum at dårlig stilte mennesker i utviklingsland ofte er lykkeligere enn rike mennesker i godt utviklede land. Hva er forklaringen på det? Det er selvfølgelig sammensatt, men jeg tror en forklaring er at vanskeligstilte mennesker har en prisverdig evne til å verdsette det lille de har. En rimelig hypotese er dermed at det ikke er lykke som gjør oss takknemlige, men derimot takknemlighet som gjør oss lykkelige.

Et interessant filosofisk spørsmål er når vi har grunn til å føle eller utvise takknemlighet. Det finnes minst to ulike typer av takknemlighet som besvarer dette spørsmålet. For det første har vi den typen takknemlighet som utvises når vi mottar en gave eller tjeneste fra et annet menneske. Dette er kanskje den vanligste formen for takknemlighet. Men vi har også den typen takknemlighet som kommer til uttrykk gjennom vår verdsettelse av hvor godt vi har det. Jeg skal kommentere dem i omvendt rekkefølge.

Ofte uttrykker vi hvor takknemlige vi er for hvordan vi har det; at vi er friske, har en jobb vi trives i eller for at vi har en familie vi er glad i. Jeg pleier å si til datteren min at hun er heldig som ble født i Norge. Det samme gjelder selvsagt for meg og de fleste andre nordmenn. Vi har grunn til å være takknemlige for at vi har det godt. Men hva vil det egentlig si å være takknemlig for hvordan man har det? Jeg har mistanke om at dette spørsmålet er filosofisk ganske komplekst. Men jeg tror ett sentralt element ved denne typen takknemlighet er at vi forestiller oss at ting kunne vært annerledes enn det er. Den som uttrykker takknemlighet over å bo i et av verdens rikeste land forestiller seg nettopp hvordan det ville være å bo i et fattigere land, og er glad for å være så heldigstilt å bo i Norge. Datteren min kunne selvsagt ikke vært født i et fattig land, men hun kan danne seg forestillinger av hvordan det er å bo i et fattig land. Hun kan også reise på besøk til et fattig land for å gi grobunn til forestillingene sine. På tilsvarende måte kan vi forestille oss at vi ikke hadde vært friske, at vi ikke hadde god økonomi, en jobb vi trives i, eller venner og familie som setter pris på oss. Denne typen takknemlighet – hvor vi setter pris på hvordan vi har det snarere enn noe vi har fått – hviler derfor på en type kontrafaktisk tenkning hvor vi tenker oss en mulig verden der vi er verre stilt enn vi faktisk er. Ofte vil denne typen takknemlighet forsterkes hvis vi faktisk har opplevd hvordan det er å mangle det vi setter pris på, for eksempel hvis vi har vært syk, arbeidsløs eller ensom.

Men denne typen takknemlighet kan også ha en viktig instrumentell funksjon ved å gi grunnlag for solidaritet med de som er verre stilt enn oss selv. Det er en viktig moralpedagogisk oppgave for foreldre og pedagoger i skole og barnehage å oppøve barnas evne til å forestille seg at ting var annerledes enn det er, og samtidig til å kjenne på en takknemlighet over hvordan de har det. Den solidaritet som springer ut av denne formen for takknemlighet kan igjen brukes til å hjelpe de som ikke har det så godt, det være seg mennesker i fattige land eller vanskeligstilte mennesker her hjemme.

La meg så si noe om den første typen takknemlighet jeg nevnte, som er den vi viser ovenfor andre mennesker når vi mottar gaver eller tjenester. Når vi for eksempel får en julegave, gjengjelder vi typisk ved å si ”takk” (og selvfølgelig gjennom å gi en gave tilbake). Vår takknemlighet uttrykker her vår glede over å ha fått en gave. Noe tilsvarende gjelder når andre gjør oss en tjeneste. Da uttrykker vår takknemlighet hvor glad vi er for at vedkommende ville hjelpe oss. Noen ganger føles det imidlertid ikke nok bare å si ”takk”. For å vise at man virkelig setter pris på det den andre har gjort, kan man derfor kjøpe en gave. En gave kan dermed både gi grunnlag for takknemlighet, og brukes til å uttrykke takknemlighet.

Den tiden vi nå legger bak oss, julen, er interessant nok den tiden på året da vår evne til å vise takknemlighet settes aller mest på prøve. Telte du hvor mange ganger du sa ”takk” på julaften? Antagelig opptil flere ganger. At vi viser takknemlighet for gavene vi får til jul er noe som forventes og kreves av oss. Takknemlighet er dermed langt på vei en moralsk plikt. Det enkle ordet ”takk” brukes til å uttrykke vår anerkjennelse av at vi setter pris på den gaven vi får. For den som har utviklet takknemlighet som moralsk dyd faller det seg naturlig å uttrykke takknemlighet på denne måten. Barn må derimot læres opp til å vise takknemlighet. Derfor hører vi gjerne foreldre si slike ting som ”har du husket å si takk?” eller ”nå må du si takk for gaven”, til barna sine. Denne typen påtvunget takknemlighet er ikke så verdifull som den som springer ut av moralsk dyd, men etter hvert som de blir eldre lærer barn å vise ekte takknemlighet.

Samtidig er takknemlighet som moralsk dyd under press i dag fordi vi rett og slett har det for godt. Vi er i ferd med å miste evnen til å sette pris på hvor godt vi har det. Dette gjelder spesielt i forholdet til gaver. Vi, og særlig barn, overlesses jo av gaver i julen. Man skulle kanskje tro at vår evne og vilje til å vise takknemlighet øker i takt med antall gaver vi får. Jo mer vi får, desto mer har vi å være takknemlige for. Men jeg mistenker at det ikke fungerer på den måten. Snarere er det nok slik at vår evne og vilje til å vise takknemlighet er omvendt proporsjonalt med antall gaver vi får. Og jeg tror noe av forklaringen på det er at takknemlighet, i hvert fall av den ekte sorten, forutsetter at vi gleder oss over det vi får. Problemet i dag er at vår evne til å vise glede avstumpes når det blir for mange gaver. Det kan verken forventes eller kreves at vi skal vise like stor glede over gave nummer femten. Derfor er det noe ubehagelig over juletradisjonen slik den har utviklet seg, ved at vi gir hverandre så mange gaver at vi mister evnen til å sette pris på det vi får. Og med tanke på koblingen mellom takknemlighet og lykke bør det bekymre oss mer enn det gjør. Kanskje er vi i ferd med å legge hindringer i veien for at barn får mulighet til å bli lykkelige dersom de frarøves evnen til å være takknemlige for det de har og får?

Skattekutt og klimakrise – uavhengige størrelser?

Jørgen Pedersen on

Norge faller på den siste klimarangeringen, og regjeringen går inn for ytterligere skatteletter. Er det noen sammenheng her? Vel, ikke nødvendigvis. Det er mulig å kutte skatter og satse hardt på tiltak for å redusere utslipp samtidig dersom det gis prioritet. Likevel er det fristende å vise til noen av de mest interessante funnene i Thomas Piketty bok og knytte disse til dagens klimakrise. Piketty viser for eksempel at gjennomsnittlig toppskatt i USA i perioden 1932-1980 var på 81 prosent, mens gjennomsnittlig skatt på arv var mellom 50 og 60 prosent. Samtidig var store deler av denne perioden preget av økonomisk vekst. Dette skattenivået var et resultat av krisene som rammet de industrialiserte landene fra de økonomiske nedgangstidene i mellomkrigstiden, i krigsårene og i gjenoppbyggingsfasen etter krigen.

Reduksjon av utslipp som monner kan ikke oppnås utelukkende med økonomiske virkemiddel. Men at de vil utgjøre en viktig del av løsningen er klart. Tettheten av el-biler i Norge skyldes primært måten staten belønner valg av el-bil. Utvikling av alternative energikilder vil i en overgangsfase være avhengig av statlige subsidier. Dette illustrerer at mye kan oppnås gjennom politiske handlinger som gir folk insentiver til å endre handlingsmønster. Poenget er at vi befinner oss i en krise nå, en mindre overraskende og mer snikende krise, men likevel en krise de fleste mener begynner å bli akutt. Vi har lenge vært klar over at utslippene gjør at folk dør i andre land. Gradvis merker vi også tydeligere ekstremværet og de konsekvensene det har her hjemme.

I en slik situasjon vil det være klokt av både høyre og venstreside og vurdere hvilke virkemiddel som kan bidra til mer drastiske utslippsreduksjoner. Også om disse virkemidlene fordrer kraftige skatteskjerpelser. Vi har levd med betydelig høyere skatter før. Den pågående krisen tilsier at vi bør ta drastiske grep igjen.

Hva er galt med utroskap?

Espen Gamlund on

Mange har gjort det. Endel har tenkt tanken på å gjøre det, men kanskje ikke turt. De aller fleste lar imidlertid være. Å være utro. Jeg snakker ikke da om økonomisk utroskap, men om utroskap innenfor et samboerskap eller ekteskap. Det er en ganske utbredt forestilling at utroskap er moralsk galt, men nøyaktig hva er galt med å være utro mot sin partner – hvis det i det hele tatt er galt?

Jeg deltok for ikke lenge siden i NRK sitt radioprogram Ekko om nettopp utroskap. Innledningsvis i programmet ble sjefen for nettsiden Victoria Milan intervjuet. Denne tjenesten legger til rette for at mennesker kan være utro mot partneren sin. De markedsfører seg med å være ”Møteplassen for en hemmelig flørt, chat eller sidesprang”, og med over 250.000 medlemmer er de etter eget sigende Norges største datingside for utro menn og kvinner.

Victoria Milan er tuftet på prinsippet om at ”det du ikke vet, har du ikke vondt av”. Så lenge partneren din ikke oppdager at du har vært utro, så er ingen skade skjedd. Mange av de som begår utroskap tenker nok slik; de håper i det lengste at partneren ikke skal finne ut at de har (eller har hatt) en affære med et annet menneske. Et annet spørsmål er selvsagt om de som er utro selv klarer å leve med en eventuell skyldfølelse og skam, men jeg lar det ligge her. Isteden ønsker jeg å se om det prinsippet jeg nevnte er holdbart eller ikke. Er det virkelig sant at ”det du ikke vet, har du ikke vondt av”? I den filosofiske litteraturen omtales dette som erfaringskriteriet: for at noe skal være godt eller dårlig for oss, så må vi kunne erfare det. Den som ikke aksepterer dette kriteriet må kunne vise at ting kan være godt eller dårlig for oss selv om vi ikke erfarer det. I dette tilfelle må man kunne vise at utroskap er skadelig for den som blir bedratt selv om vedkommende ikke vet om det. Hvordan vise dette? Jeg kan tenke meg to mulige strategier.

Den første strategien er å vise det absurde i å godta erfaringskriteriet. Hvis Per er utro mot Kari, så gjør han ifølge dette kriteriet ikke noe galt mot Kari så lenge han ikke forteller om utroskapet. Han begår en feil først når han forteller henne at han har bedratt henne, fordi Kari først tar skade av at Per har ligget med en annen kvinne når hun får vite om det. Men er det slik vi er vant med å tenke omkring dette? Det stemmer dårlig med intuisjonen om at det er Pers utroskap i seg selv som er moralsk problematisk, og ikke det faktum at han er ærlig og forteller sin kone om det. Et annet eksempel kan tjene til å belyse noe av det samme. Vi kan forestille oss at den samme Per går til legen en dag og får vite at han har kreft; sannsynligvis har han hatt kreft i over et år uten å være klar over det. I denne situasjonen vil vi si at Per har tatt skade av kreften det siste året selv om han ikke visste at han var rammet av den. Han har vært syk uten å være klar over det. Erfaringskriteriet er altså problematisk fordi det rett og slett ikke stemmer at ”det du ikke vet, har du ikke vondt av”.

Den andre strategien går ut på å vise at utroskap er moralsk galt i seg selv. En begrunnelse for dette er at utroskap egentlig er å regne som en form for løgn eller bedrageri. Å være utro, samt ikke å fortelle om det, innebærer løgn eller bedrageri ovenfor partneren. Nå kan man selvsagt innvende at løgn ikke i seg selv er moralsk problematisk, men kun dersom det fører til skadelige konsekvenser for andre. Og hvis ikke partneren finner ut om det, så er ingen skade skjedd, og følgelig har ingenting moralsk beklagelig skjedd. Men denne begrunnelsen vil ikke overbevise de som mener at løgn og bedrageri er galt i seg selv fordi det innebærer å holde tilbake informasjon som partneren har krav på å vite om. Å lyve er galt simpelthen fordi det bryter med respekten for personers autonomi eller selvbestemmelse. Man kan som kjent ikke samtykke til en løgn. Et slikt syn finner vi blant annet hos filosofen Immanuel Kant.

En beslektet begrunnelse for at utroskap er galt tar utgangspunkt i at ekteskap eller samboerskap er å regne som en kontrakt inngått mellom ektefeller eller samboende. Når to mennesker velger å inngå partnerskap med hverandre, inngår de stilltiende en kontrakt om å være tro mot hverandre. De lover, eksplisitt eller implisitt, at de ikke skal ha andre seksualpartnere, og utroskap innebærer nettopp et brudd med denne kontrakten. Kontraktsbrudd er galt, enten det er rettslig regulert eller mindre formelt regulert som i tilfelle med ekteskap og samboerskap. Noen vil peke på at kontraktsbrudd kan forsvares dersom det er gode grunner til det. Men den som bryter kontrakten gjennom å bedra sin partner gjør det åpenbart av moralsk uakseptable grunner – å tilfredsstille sine seksuelle preferanser eller begjær regnes neppe som noen god grunn i denne sammenheng. Nå vil antagelig en del av de som er utro forsvare eller rettferdiggjøre sine handlinger med at det var nødvendig for at ekteskapet skulle overleve (for eksempel fordi ekteskapet ikke tilfredsstiller den ene partnerens seksuelle behov). Men få mennesker – og aller minst den som blir bedratt –  vil antagelig mene at en slik grunn kan rettferdiggjøre utroskap.

Min konklusjon er at det er gode grunner til å mene at utroskap er moralsk galt, og at begrunnelsesbyrden ligger på de som vil mene noe annet.

Mange har gjort det. Endel har tenkt tanken på å gjøre det, men kanskje ikke turt. De aller fleste lar imidlertid være. Å være utro. Jeg snakker ikke da om økonomisk utroskap, men om utroskap innenfor et samboerskap eller ekteskap. Det er en ganske utbredt forestilling at utroskap er moralsk galt, men nøyaktig hva er galt med å være utro mot sin partner – hvis det i det hele tatt er galt?

Jeg deltok for ikke lenge siden i NRK sitt radioprogram Ekko om nettopp utroskap. Innledningsvis i programmet ble sjefen for nettsiden Victoria Milan intervjuet. Denne tjenesten legger til rette for at mennesker kan være utro mot partneren sin. De markedsfører seg med å være ”Møteplassen for en hemmelig flørt, chat eller sidesprang”, og med over 250.000 medlemmer er de etter eget sigende Norges største datingside for utro menn og kvinner.

Victoria Milan er tuftet på prinsippet om at ”det du ikke vet, har du ikke vondt av”. Så lenge partneren din ikke oppdager at du har vært utro, så er ingen skade skjedd. Mange av de som begår utroskap tenker nok slik; de håper i det lengste at partneren ikke skal finne ut at de har (eller har hatt) en affære med et annet menneske. Et annet spørsmål er selvsagt om de som er utro selv klarer å leve med en eventuell skyldfølelse og skam, men jeg lar det ligge her. Isteden ønsker jeg å se om det prinsippet jeg nevnte er holdbart eller ikke. Er det virkelig sant at ”det du ikke vet, har du ikke vondt av”? I den filosofiske litteraturen omtales dette som erfaringskriteriet: for at noe skal være godt eller dårlig for oss, så må vi kunne erfare det. Den som ikke aksepterer dette kriteriet må kunne vise at ting kan være godt eller dårlig for oss selv om vi ikke erfarer det. I dette tilfelle må man kunne vise at utroskap er skadelig for den som blir bedratt selv om vedkommende ikke vet om det. Hvordan vise dette? Jeg kan tenke meg to mulige strategier.

Den første strategien er å vise det absurde i å godta erfaringskriteriet. Hvis Per er utro mot Kari, så gjør han ifølge dette kriteriet ikke noe galt mot Kari så lenge han ikke forteller om utroskapet. Han begår en feil først når han forteller henne at han har bedratt henne, fordi Kari først tar skade av at Per har ligget med en annen kvinne når hun får vite om det. Men er det slik vi er vant med å tenke omkring dette? Det stemmer dårlig med intuisjonen om at det er Pers utroskap i seg selv som er moralsk problematisk, og ikke det faktum at han er ærlig og forteller sin kone om det. Et annet eksempel kan tjene til å belyse noe av det samme. Vi kan forestille oss at den samme Per går til legen en dag og får vite at han har kreft; sannsynligvis har han hatt kreft i over et år uten å være klar over det. I denne situasjonen vil vi si at Per har tatt skade av kreften det siste året selv om han ikke visste at han var rammet av den. Han har vært syk uten å være klar over det. Erfaringskriteriet er altså problematisk fordi det rett og slett ikke stemmer at ”det du ikke vet, har du ikke vondt av”.

Den andre strategien går ut på å vise at utroskap er moralsk galt i seg selv. En begrunnelse for dette er at utroskap egentlig er å regne som en form for løgn eller bedrageri. Å være utro, samt ikke å fortelle om det, innebærer løgn eller bedrageri ovenfor partneren. Nå kan man selvsagt innvende at løgn ikke i seg selv er moralsk problematisk, men kun dersom det fører til skadelige konsekvenser for andre. Og hvis ikke partneren finner ut om det, så er ingen skade skjedd, og følgelig har ingenting moralsk beklagelig skjedd. Men denne begrunnelsen vil ikke overbevise de som mener at løgn og bedrageri er galt i seg selv fordi det innebærer å holde tilbake informasjon som partneren har krav på å vite om. Å lyve er galt simpelthen fordi det bryter med respekten for personers autonomi eller selvbestemmelse. Man kan som kjent ikke samtykke til en løgn. Et slikt syn finner vi blant annet hos filosofen Immanuel Kant.

En beslektet begrunnelse for at utroskap er galt tar utgangspunkt i at ekteskap eller samboerskap er å regne som en kontrakt inngått mellom ektefeller eller samboende. Når to mennesker velger å inngå partnerskap med hverandre, inngår de stilltiende en kontrakt om å være tro mot hverandre. De lover, eksplisitt eller implisitt, at de ikke skal ha andre seksualpartnere, og utroskap innebærer nettopp et brudd med denne kontrakten. Kontraktsbrudd er galt, enten det er rettslig regulert eller mindre formelt regulert som i tilfelle med ekteskap og samboerskap. Noen vil peke på at kontraktsbrudd kan forsvares dersom det er gode grunner til det. Men den som bryter kontrakten gjennom å bedra sin partner gjør det åpenbart av moralsk uakseptable grunner – å tilfredsstille sine seksuelle preferanser eller begjær regnes neppe som noen god grunn i denne sammenheng. Nå vil antagelig en del av de som er utro forsvare eller rettferdiggjøre sine handlinger med at det var nødvendig for at ekteskapet skulle overleve (for eksempel fordi ekteskapet ikke tilfredsstiller den ene partnerens seksuelle behov). Men få mennesker – og aller minst den som blir bedratt –  vil antagelig mene at en slik grunn kan rettferdiggjøre utroskap.

Min konklusjon er at det er gode grunner til å mene at utroskap er moralsk galt, og at begrunnelsesbyrden ligger på de som vil mene noe annet.

Kjønnsforskjellar i skulen – er dei urettferdige?

Steinar Bøyum on

Jenter gjer det betre enn gutar innan utdanning. Dei får betre karakterar i dei fleste fag, og dei er til dels sterkt overrepresentere i høgare utdanning. Dette gjeld ikkje berre Noreg, men vekkjer debatt over store deler av den rike verda. Desse forskjellane blir ofte sett på som problematiske, som noko me må gjere noko med, noko som helst ikkje burde vore der. Men er det slik? Er det urettferdig at jenter gjer det betre enn gutar på skulen?

Me kan vere samde om at det er eit problem dersom gutar gjer det fordårleg på skulen, til dømes at dei fell oftare frå på vidaregåande. Men det er eit anna spørsmål om det er eit problem at gutar gjer det dårlegare enn jenter. På kva grunnlag kan ein hevde at prestasjonsforskjellar mellom kjønn er urettferdige? Svaret kjem an på kvifor jenter gjer det betre enn gutar (sjå her for eit nyttig oversyn).

Det verkar opplagt at desse forskjellane er urettferdige dersom dei er resultat av diskriminering. Når menn gjorde det betre enn kvinner for 50 og 100 år sidan, var det eit teikn på urettferd, sidan skilnadane skuldast diskriminering. Men det er ikkje så lett å finne slik åpenbar diskriminering av gutar i dagens utdanningssystem. Kan det kanskje finnast meir subtile former for diskriminering?

Dersom det viser seg at gutar blir handsama dårlegare eller møtt med lågare forventningar enn jenter, og at dette gjer at dei presterer dårlegare, så er det rimeleg å seie at forskjellane er urettferdige. Men kva om det skulle vise seg at gutar av natur har vanskelegare for å sitje i ro enn jenter, og at skulen premierer dei rolege, er dette då diskriminering? Det er ikkje like opplagt—det er trass alt ikkje heilt irrelevant å kunne sitje i ro på skulen. Eller endå tydelegare: Dersom ein kunne bevise at jenter har lettare for å lese enn gutar, og derfor får eit tidleg forsprang som seinare blir til statistiske kjønnsforskjellar, er skulen sin premiering av god lesedugleik ein type diskriminering? Neppe, lesing er ein vesentleg del av skulen. Så kvar grensa går mellom “gutar blir diskriminerte i skulen” og “gutar er dårlegare tilpassa skulen” er vanskeleg å seie.

Kva om det ikkje har vore nokon diskrimering nokon stad, kan kjønnsforskjellane likevel vere urettferdige? Nokre vil kanskje meine at dei statistiske kjønnsforskjellane åleine er nok til å vise at diskriminering har funne stad. Sidan kjønna i utgangspunktet har like gode evner, så må forskjellane skuldast urettmessig forskjellsbehandling. Andre vil gå eit skritt vidare til å snakke om systemisk urettferd. Eit system kan vere urettferdig sjølv om ikkje nokre individ i dette systemet har gjort noko urett.

Dersom jenter gjer det betre enn gutar fordi dei arbeider meir eller hardare, vil mange meine at det berre er rett og rimeleg at dei får betre karakterar eller kjem inn på prestisjefylte studiar. Det ville snarare vore urettferdig om dei ikkje fekk betre utdanningsresultat enn dei statistisk sett latare gutane. På den andre sida: Dersom den svakare motivasjonen og innsatsen skuldast opplæringa gutane har fått i heimen, så er det ikkje deira feil at dei har fått den oppsedinga dei har fått, og kan det då vere rettferdig at dette får følgjer for korleis dei gjer det på skulen?

Ein skal ikkje utelukke at jenter rett og slett er smartare enn gutar. Kanskje likestilling berre har fått det fram i dagen at jenter er genetisk overlegne, i alle fall når det gjeld dei evnene som er relevante for skulen. Kva tyder det for det normative spørsmålet om rettferd? Her kjem det fram interessante filosofiske forskjellar. I følgje John Rawls sitt prinsipp om rimeleg sjanselikskap er det ikkje urettferdig at dei som har meir naturleg talent enn andre gjer det betre. Men i følgje Jerry Cohen sitt prinsipp om sosialistisk sjanselikskap er forskjellar basert på naturleg talent urettferdige, sidan ein ikkje kan noko for kva talent ein er utstyrt med frå naturen si side. For Cohen vil det difor vere moralsk irrelevant om jenter eventuelt skulle vere fødde med betre evner enn gutar. Skilnadane bør uansett jamnast ut.

For å komplisere endå meir, kan det også vere at me må dra inn det som vert kalla historisk rettferd. Ja, kanskje er det urettferdig at jenter lukkast betre i utdanningssystemet, men det er ikkje meir enn passande kompensasjon for den urettferda som har råka jenter og kvinner i tusenvis av år. Ein møter ei stor urettferd med ei lita urettferd, og totalt sett blir det meir rettferd av det, kan ein hevde.